dewachi gat ........parytan
ज्ञानेश्वर मुळे, उच्चायुक्त, भारतीय दुतावास मालदिव , सौजन्य – मटा
प्रवास, ज्ञान, नोकरी, तंत्रज्ञान, शिक्षण एवढेच काय पण वाचन माणसाला जगाशी जोडू शकते. जगाशी जोडू शकणाऱ्या नव्या शक्यतांचे स्वागत आपण आनंदाने केले पाहिजे. ‘जय भारत’ म्हणता म्हणता ‘जय जगत्’ म्हणणेही आवश्यक आहे..
———————————————————
काही दिवसांपूवीर् भारतातून पर्यटन व्यवसायातील काही मंडळी, भारतीय पर्यटक मोठ्या प्रमाणात मालदीवला यावेत यासाठी काय करता येईल; याचा अभ्यास करण्यासाठी आली होती. त्यातील एक गृहस्थ बोलता बोलता म्हणाले, ‘आमच्यातही आता खूप बदल झाले आहेत. पूवीर् क्रिकेटमध्ये पाकिस्तानचा विजय झाला की, आमच्यातले काही जण फटाके उडवत असत. आता मात्र सगळे शिक्षण घेताहेत, अनेक जणांनी माहिती तंत्रज्ञानात नोकरी मिळवलीय. हीच आमची माती आहे आणि आमचे भविष्य इथेच आहे याची आता सर्वांना खात्री आहे.’ त्याने ती माहिती मला का सांगितली याचा मला अजूनही बोध होत नाहीये. कुणाच्याही देशभक्तीविषयी शंका घ्यावी असे वातावरण असताना फक्त त्या गृहस्थानेच ते स्पष्टीकरण का दिले असावे?
मालदीवमध्ये ताज उद्योगसमूहाच्या एका रिसॉर्टच्या व्यवस्थापकांच्या दोनेक वर्षांच्या मुलीशी मी बोलायचा प्रयत्न करत होतो. तुला काय काय आवडते या प्रश्नांची तिची उत्तरं अशी होती, ‘शाळा, टीचर, माले शहर, आईवडील, पाच वर्षाचा भाऊ… दिवेही भाषा, स्पीड बोट.’ मी विचारले, ‘हाऊ अबाउट इंडिया?’
‘ आय डोंट नो इंडिया.’… ही भारतीय मुलगी अशीच भारताबाहेर राहिली तर तिच्या देशप्रेमाचे नेमके स्वरूप काय असेल? भविष्यात तिचे मालदीववरचे प्रेम दृढ होईल, भारतावरचे कमी होईल की वाढेल की तिसऱ्याच देशात (अमेरिका, जपान किंवा अन्य कोणताही) जिथं तिची नोकरी असेल, प्रियकर असेल तो देश तिला अधिक जवळचा वाटेल? मग तिच्या देशभक्तीचे नेमके स्वरूप काय असेल?
काही दिवसांपूवीर् भारत आणि मालदीव यांच्या राष्ट्रीय फुटबॉल संघांमध्ये दोस्तीचा सामना झाला. मी मनातल्या मनात स्वत:ला हा प्रश्न विचारला, ‘कोणत्या संघाचा विजय झाला पाहिजे?’ नि:संदिग्ध उत्तर आले नाही, ‘जो संघ चांगला खेळेल त्याचा विजय व्हायला हवा की भारताचाच विजय कोणत्याही परिस्थितीत होणे गरजेचे आहे?’ मी या सामन्याला प्रमुख पाहुणा होतो. मी भारताच्या वतीने जल्लोष करत होतो पण, जेव्हा जेव्हा विरोधी संघ चांगला खेळ दाखवत होता तेव्हा टाळ्या वाजवून त्यांनाही दाद देत होतो. माझ्या शेजारी मालदीवचे राष्ट्राध्यक्ष मोहम्मद नशीद बसलेले होते. भारताचा खेळाडू जेव्हा चांगला खेळत होता तेव्हा तेही मनापासून टाळ्या वाजवत होते. सुदैवाने सामना बरोबरीचा झाला. पण खेळ खेळ म्हणून पाह्यचा की राष्ट्राभिमानाची खूण म्हणून?
त्याचे उत्तर सामन्याच्या आधी दोन तासांपूवीर् मला आलेल्या एका फोनमध्ये असावे. तो फोन इब्राहीम वाहीद यांचा. ते मालदीवच्या निवडणूक आयोगाचे सदस्य आहेत पण, माझी त्यांची मैत्री ते लेखक आणि विचारवंत असल्याने अधिक दृढ झाली. फोनवरती ते म्हणाले, ‘मी तुमची माफी मागण्यासाठी फोन करतोय. आजच्या भारत, मालदीव सामन्याची टीव्हीवर जोरदार जाहिरात होतेय. इंग्रजीत ‘फ्रेंडली मॅच’ असा शब्द वापरताहेत. मात्र स्थानिक दिवेही भाषेत ‘भारताविरुद्ध…’ असा शब्द वापरताहेत. मी टीव्ही स्टेशनला फोन करून खडसावले आणि दिवेही भाषेतही ‘फ्रेंडली मॅच’ला समानाथीर् शब्द वापरावेत अशी सूचना केली. त्यांनी ती मान्य केलीच पण, या आधीच्या त्यांच्या चुकीबद्दल मी दिलगिरी व्यक्त करतो.’ त्यांच्या त्या स्पष्टीकरणानं मी थोडा गोंधळलो. ‘चुकीच्या’ शब्द प्रयोगामुळे होणारा दोन देशांमधला गैरसमज टळावा हा त्यांचा उदात्त हेतू होता. त्यांचे मी आभार मानले. पण भारतीय टीव्हीवर अशा सामन्यांच्या वेळेस ‘महायुद्ध, रणसंग्राम, घमासान…’ असे शब्द मी सर्रास पाहतो आणि मला त्यात फारसे आश्चर्य वाटले नाही, याचे कारण काय असावे? इब्राहीम वाहीद यांची देशभक्ती अपुरी की माझी? की यातून घ्यायचा संदेश काही वेगळाच आहे. सर्व राष्ट्रांवर प्रेम, मानवतेवर प्रेम, पृथ्वीवर प्रेम हाच तर नवा ‘राष्ट्रधर्म’ नव्हे?
काही मूलभूत प्रश्न मला सतत छळतात? आजच्या काळात देशभक्तीचे नेमके परिमाण कोणते? आजच्या परस्परावलंबी जगात निखळ देशभक्ती असा प्रकार असू शकतो का? युद्धाच्या काळात देशाच्या बाजूने उभे राहाणे ही राष्ट्रभक्ती, मग तिचे शांतीच्या काळातले निकष कोणते? अख्खे आयुष्य दुसऱ्या देशात काढलेल्या भारतीयांची राष्ट्रभक्ती मोजण्याची मोजपट्टी कोणती? देशात राहून जनतेची फसवणूक करून अप्रामाणिक जीवन जगणाऱ्यांना आपण ‘राष्ट्रदोही’ का समजत नाही? देशात राहून विदेशी कंपन्यांची नोकरी करत आपल्याच देशातील भ्रष्टाचार, अस्वच्छता व विषमता यांच्यावर ताशेरे मारत बसणारे भारतीय, त्यांचे देशप्रेम नेमके कोणते? आपण कमावलेल्या अमाप संपत्तीचा एक मोठा भाग भारतासह वेगवेगळ्या गरीब देशातील आरोग्य सेवेसाठी देणाऱ्या बिल गेट्सचे अमेरिका प्रेम गढूळ तर होत नाही ना? मुळात देशप्रेम, देशभक्ती, राष्ट्रप्रेम या संज्ञा कालबाह्य झाल्या आहेत का?
१९४७ साली भारत स्वतंत्र झाला, तेव्हाची व आजची परिस्थिती वेगळी आहे. तेव्हा राष्ट्र ही संकल्पना बळकट होती. आपले व परके यांच्यातले अंतर स्पष्ट होते. आपले बहुसंख्य लोक शेती किंवा तत्सम उद्योग करत होते. त्यांचे जीवन ‘स्थानिक’ होते. त्यात राष्ट्रीय किंवा आंतरराष्ट्रीय असे फारसे नव्हते. शेतकऱ्यांचे जसे जमिनीवर प्रेम, त्याच प्रेमाचा विस्तार राष्ट्र, राष्ट्रभूमी, देशप्रेम यांच्यात प्रतिबिंबित होत असे. ‘बर्फाचे तट पेटून उठले सदन शिवाचे कोसळते, रक्त आपल्या प्रिय आईचे शुभ्र हिमावर कोसळते’ हे शब्द ऐकूनच रक्त पेटायचे. आता काळ पूर्ण बदलला आहे. स्थळ, काळ, अंतर, वेग यांचे अर्थ बदललेत. चीन आमचा विदेश व्यापारातील सगळ्यात मोठा भागीदार आहे. पाकिस्तान प्रकरण थोडे वेगळे असले तरी आपले नाते एकायामी नाही. परवा कुणीतरी किस्सा सांगितला की, विवाहसमारंभाला गेलेली एक पाकिस्तानी मुलगी आईला विचारत होती, ‘मम्मी, अभी फेरे नही हुए है वो कब होंगे?’ हिंदी चित्रपट आणि मालिकांचा तो प्रभाव आहे. एक मोठा भूभाग आणि सार्वभौमत्व (स्वत:चे निर्णय देशहितार्थ स्वत: घेण्याचे अधिकार) हे कोणत्याही राष्ट्राला लागू पडणारे दोन निकष. पण सरहद्द या पारंपरिक कल्पनेला तडा गेला आहे आणि सार्वभौमत्वाच्या कल्पनेतल्या मर्यादाही अधिकाधिक स्पष्ट होत चालल्या. शिवाय लष्करी तंत्रज्ञानातील प्रगतीमुळे समोरासमोर तलवारी, बंदुका किंवा तोफगोळे यांच्यावर अवलंबून असलेली पारंपरिक युद्धेही जवळजवळ संपत आलेली आहेत. सध्या एकाही जवानाचा बळी न देता अमेरिकन शस्त्रास्त्रांचा वर्षाव लिबियावर होतो आहे, ही गोष्ट लक्षणीय आहे. क्षेपणास्त्रे, ड्रोन्स यांच्या युगात सीमेवरच्या सैनिकांची भूमिका पूवीर्सारखी राहिली नाही. नोव्हेंबर २०१०मध्ये युरोपियन युनियनच्या अध्यक्षांनी ”राष्ट्र’ संकल्पना इतिहासजमा झाली असून, राष्ट्रे स्वत:च्या पायावर उभी राहू शकतात हे ‘मृगजळ’ आणि ‘धादांत खोटे’ आहे’, असे विधान केले. हे वाक्य युरोपियन युनियनच्या संदर्भातले असले तरी प्रत्येकाला विचार करायला लावणारे आहे.
या बदलत्या वस्तुस्थितीला जबाबदार घटक कोणते? पहिली गोष्ट, वस्तू आणि सेवा आता मुक्तपणे आयात व निर्यात केल्या जाताहेत. भारतातील माहिती उद्योग अमेरिकेतील बेकारीला जबाबदार ठरतो. दुसरी गोष्ट, प्रवास सुकर व वेगवान झाला आहे. माणसं जगभर भटकू लागलीत अभूतपूर्व संख्येने. युरोप अमेरिकेत मुलं असलेल्या एकाकी मराठी आईबापांना पुण्यासारख्या ठिकाणी स्वत:च्या संघटनेची गरज वाटते. तिसरी गोष्ट, तंत्रज्ञानाच्या प्रगतीचा धुमधडाका सगळ्या भिंतींचा धुव्वा उडवतोय. आभासी विश्वातल्या फेसबुकच्या सदस्यांची संख्या ३० कोटींवर आहे. जगातले तिसरे विशाल ‘राष्ट्र’ खरे तर ‘फेसबुक’ आहे. तंत्रज्ञानाचे विशेषत: माहितीचे ‘लोकशाहीकरण’ ही स्थानिक नसून जागतिक क्रांतीची नांदी आहे. चौथी गोष्ट, फक्त वस्तू आणि सेवाच नव्हे तर संकल्पनांचा प्रवास सुकर आणि सरहद्दींना कालबाह्य ठरवतो आहे. यू ट्यूब असो वा ट्विटर, ईमेल असो वा स्काइप पारंपरिक राष्ट्र संकल्पनेला छेदून जाणाऱ्या आणि अख्ख्या मानवतेला जोडणाऱ्या नवीन साधनांचा अभूतपूर्व जल्लोष सगळीकडे सुरू आहे. शेवटी पाचवा आणि महत्त्वाचा परिवर्तन बिंदू आहे मानवतेसमोरचे धोके. तापमान बदल, आतंकवाद, गरिबी, विषमता आणि रोगराई या मानवतेसमोरच्या धोक्यांनी जगभरच्या राष्ट्रांना राष्ट्रसंघ, जागतिक आरोग्य संघटना वगैरे आंतरराष्ट्रीय मंचावर एकत्र आणले आहे.
अशा या गोंधळाच्या वातावरणात माणसाने आपली देशभक्ती जिवंत ठेवायची कशी आणि का? दोन मार्ग संभवतात. पहिला ‘थिंक ग्लोबल अॅक्ट लोकल’ हा मार्ग. आपणा सगळ्यांचे मानवतेशी लाखो प्रकारे नातेसंबंध आहेत, हे लक्षात घेऊन स्वत:च्या वैयक्तिक, सामाजिक व बौद्धिक विश्वात बदल घडवून तसे वागायचे. दुसरा मार्ग, सर्वार्थाने विश्व नागरिक बनायचे. या क्षणी राष्ट्र या संकल्पनेवर अनेक बाजूंनी अतिक्रमण होत असले तरी अजून राष्ट्राला ठोस पर्याय उपलब्ध नाही. अशा पार्श्वभूमीवर प्रवास, ज्ञान, नोकरी, तंत्रज्ञान, शिक्षण एवढेच काय पण वाचन माणसाला जगाशी जोडू शकते. जगाशी जोडू शकणाऱ्या नव्या शक्यतांचे स्वागत आपण आनंदाने केले पाहिजे.
भारताचे राष्ट्र म्हणून काही महत्त्वाचे हितसंबंध आहेत. त्यात राष्ट्राची सुरक्षा, राष्ट्रभूमीचे संरक्षण, आथिर्क व सामाजिक स्थैर्य वगैरे महत्त्वाच्या गोष्टी येतात. पण या सांभाळण्यासाठीसुद्धा जगभरच्या अनेक राष्ट्रांशी तह, करार व मैत्रीसंबंध असणे गरजेचे आहे. भारताचे राष्ट्रगीत लिहिणाऱ्या रवींदनाथ टागोरांच्याच दुसऱ्या एका कृतीला बांगलादेशने राष्ट्रगीत म्हणून स्वीकारले आहे. राष्ट्रीय अस्मिता कशी असू शकते किंवा कशी बदलते याचे हे एक उत्तम उदाहरण आहे. म्हणूनच जी राष्ट्रे दूरदशीर् आहेत त्यांनी जगभर स्वत:च्या हितसंबंधांचे जाळे विणून टाकले आहे. भारतही याबाबतीत आघाडीवर आहे.
जगभर पसरलेले भारतीय वंशाचे आणि अनिवासी भारतीय यांची संख्या जवळजवळ तीन कोटी आहे. शिवाय मॉरिशस आणि त्रिनिदाद अँड टोबॅगो इथे भारतवंशी पंतप्रधान आहेत. या वातावरणात फक्त ‘जय भारत’ म्हणता म्हणता ‘जय जगत्’ म्हणणेही आवश्यक आहे.
प्रा. नरहर कुरुंदकर , सौजन्य – लोकसत्ता
(ध्वनिमुद्रण, लेखन, संपादन, पुनर्लेखन- राम देशपांडे, कोल्हापूर)
(ध्वनिमुद्रण, लेखन, संपादन, पुनर्लेखन- राम देशपांडे, कोल्हापूर)
लोकमान्य टिळक ही भारताच्या स्वातंत्र्यलढय़ातील असामान्य विभूती मानली पाहिजे. विसाव्या शतकात भगवद्गीतेचे जे भाष्यकार झाले त्यात लोकमान्य हे सर्वात महत्त्वाचे आणि थोर भाष्यकार होत, असे मत डॉ. राधाकृष्णन यांनीच दिले असल्यामुळे सर्वसंमत मत मानायला हरकत नाही. माझे व्यक्तिगत मत तर असे आहे की, गेल्या हजार-बाराशे वर्षांत गीतेचे जे अलौकिक भाष्यकार होऊन गेले त्यात ज्ञानमार्गाचे नेते म्हणून शंकराचार्य, भक्तिमार्गाचे नेते म्हणून ज्ञानेश्वर आणि कर्ममार्गाचे नेते म्हणून लोकमान्य टिळक हे तीन भाष्यकार सर्वात महत्त्वाचे मानले पाहिजेत. भगवद्गीतेत ज्ञान, भक्ती आणि कर्म या तीनही सूत्रांचे प्रतिपादन आहे. गीतेच्या कोणत्याही भाष्यकाराने या तीन प्रवाहांचा अर्थ अन्य लावलेला नाही. शंकाराचार्याना कर्म आणि भक्ती यांचे महत्त्व मान्यच असते; पण त्यांच्या मते ज्ञान हे सर्वश्रेष्ठ आहे. टिळकांचीसुद्धा पद्धती हीच आहे. आपण लोकमान्यांनी गीतेचा अर्थ कर्मयोगपर लावला आहे, असे म्हणतो. स्थूलपणे ते खरेही आहे. पण टिळकांचे नेमके म्हणणे मात्र वेगळ्या भाषेत सांगावे लागेल. त्यांच्या मते भगवद्गीतेत ज्ञानमूलक, भक्तिप्रधान, निष्काम कर्मयोग सांगितलेला आहे. लोकमान्यांचे हे ‘गीताभाष्य’ त्यांच्या जीवनाच्या शेवटच्या टप्प्यात प्रकाशित झाले आहे.
लोकमान्यांच्या सार्वजनिक जीवनाला स्थूलमानाने सांगायचे तर त्यांच्या पंचविशीपासून आरंभ होतो. या सार्वजनिक जीवनाची पंचविशी पूर्ण होतात न होतात तोच त्यांना मंडालेच्या तुरुंगात दीर्घकाळ राहण्याचा योग आला. जन्मभर टिळक जे आचरण करीत आले, त्याचे तात्त्विक स्पष्टीकरण करण्याचा योग मंडालेच्या तुरुंगवासामुळे आला. लोकमान्यांनी भगवद्गीतेचा अभ्यास केला. या गीतेच्या सूक्ष्म व्यासंगामुळे गीतेचे प्रतिपाद्य कर्मयोग आहे, या निर्णयावर ते आले असा प्रकार नाही. खरा प्रकार असा आहे की, ज्ञानमूलक, भक्तिप्रधान, निष्काम कर्मयोग लोकमान्य जन्मभर आचरणात आणीतच होते. योग आला म्हणून गीताभाष्य त्यांनी लिहिले. गीतेवरील रहस्य भाष्य न लिहिता ‘माझे जीवनविषयक तत्त्वज्ञान’ या नावाचा ग्रंथ त्यांनी लिहिला असता तरी त्या ग्रंथात तीच भूमिका आली असती. भगवद्गीता हे निमित्त आहे. कर्मयोगाचे प्रतिपादन हा खरा हेतू! या कर्मयोगाचे स्वरूप आपण नीट समजून घेतले पाहिजे. कोणते तरी कर्म करीत राहा, कारण माणसाने कर्म केले पाहिजे, इतका एकेरी ढोबळ विचार लोकमान्यांनी कधी मान्य केला नसता. लाकूडफोडय़ा, मजूर जन्मभर कर्म करीतच असतो.
आपल्यासारख्या गरीब देशात कोटय़वधी माणसांचे जीवन जन्मभर कोणते तरी काम करीतच जाणारे असते. ‘बाबा रे, आळशी बसून राहू नकोस, कोणते तरी काम कर’ हा उपदेश निराळा आणि कर्मयोग निराळा. तो स्वत: कर्मयोगी आहे. माणूस जेव्हा स्वत:च्या अस्तित्वासाठी, स्वत:च्या हितासाठी, लाभासाठी कर्म करतो तो कर्मयोग नव्हे. व्यक्तिगत स्वार्थ आणि हित या परिघाबाहेर जाऊन समूहाच्या कल्याणात स्वत:च्या स्वार्थाचा लोप जेव्हा करतो, त्या वेळी कर्म ही साधना आणि उपासना होते. कर्मयोगात स्वार्थाचा लोप हा गृहीत आहे म्हणून तर काबाडकष्ट असा शब्दप्रयोग न करता ‘कर्मयोग’ म्हणायचे. हे कर्म अज्ञानाने करून चालणार नाही. समाजाची गरज काय, राष्ट्राची गरज काय? भोवतालची परिस्थिती कोणती, त्या परिस्थितीत शक्य काय, अशक्य काय इ. विचार केलाच पाहिजे. म्हणून कर्मयोगात जे कर्म अपेक्षित आहे ते ज्ञानमूलक आहे. सर्वसामान्यपणे टिळकांच्या भूमिकेवर जो आक्षेप घेण्यात येतो त्याचा आरंभ या ठिकाणी आहे.
फळाची अपेक्षा न ठेवता जर कर्म करायचे असेल तर मग कर्म बरोबर की चूक हे ठरविण्याची कसोटीच शिल्लक राहणार नाही, असे आक्षेपकांचे म्हणणे असते. हा आक्षेप घेणारी मंडळी एक मुद्दा विसरूनच जातात. लोकमान्य कर्माला फळ नसते असे म्हणत नाहीत. कर्माला फळ असते हेच त्यांचे म्हणणे आहे. जर कर्माला फळच नसते तर मग कर्म कोणतेही केले तरी बिघडले नसते. कर्माला फळ असते म्हणूनच कर्म ज्ञानमूलक असायला हवे. हा आपला देश इंग्रजांच्या ताब्यात होता. भारत स्वतंत्र असणे अगर स्वतंत्र नसणे दोन्ही बाबी सारख्याच, असे जर टिळकांचे मत असते तर त्यांना कुणी लोकमान्य म्हटलेच नसते. टिळकांना भारत स्वतंत्र हवा होता. ते स्वातंत्र्यात जन्मले असते तर ते म्हणाले असते, ‘स्वतंत्र भारत बलवान आणि स्वावलंबी झाला.’ हा हेतू डोळ्यासमोर ठेवूनच सारे काम चालणार आहे. आपण ज्या मार्गाने जात आहोत तो लोकजागृतीचा व लोकसंघटनेचा आहे हे त्यांना कळतच होतं.
स्वातंत्र्याविषयी जनतेच्या मनात आस्था निर्माण करणे, लोक संघटित करणे, त्यांना निर्भय बनवणे व इंग्रजी राज्याविरुद्ध संघर्ष करण्यास शिकवणे या मार्गाने आपण स्वातंत्र्यापर्यंत जाऊ, हा विश्वास टिळकांना होताच आणि हे त्यांचे प्रतिपादन काळाने खरे ठरविले आहे. टिळकांना दोषी ठरवून जेव्हा सहा वर्षांची शिक्षा सुनावण्यात आली त्या वेळी टिळक केवळ एवढेच म्हणाले नाहीत, ‘याहून एक श्रेष्ठ न्यायालय आहे तिथं मी निर्दोष ठरेन’, तर त्याखेरीज ते असेही म्हणाले, ‘मी तुरुंगाबाहेर राहण्यापेक्षा मी तुरुंगात राहण्यामुळेच माझे कार्य अधिक बलवान होईल, असा नियतीचा संकेत दिसतो.’ आपणास काय हवे आहे ते टिळकांना माहीत होते. ते कसे मिळेल हेही त्यांना कळत होते. म्हणूनच टिळकांनी नेहमी ज्ञानमूलक कर्मयोगाचा आग्रह धरला. कर्माला फळ असते ते टिळकांना माहीत होते. ते त्यांनी नाकारले नाही. प्रश्न त्या फळाची आशा ठेवायची का, इतकाच आहे. राष्ट्राच्या पूर्वतयारीत काही पिढय़ा गृहीत धराव्या लागतात. या पिढय़ांना फळ मिळणारच असते. आजोबाच्या कष्टाचे फळ नातवाला मिळणार असते. कर्माला फळ आहे; फक्त ते आज नाही, या जन्मी नाही; आणि स्वातंत्र्यलढय़ाच्या दर चळवळीला अपयश कसे ठरल्याप्रमाणे येत असते. सर्व अपयश पचविण्यासाठी आपल्या पिढय़ा पायाभरणीत संपणार आहेत हे जाणूनही चिकाटी चालू ठेवण्यासाठी नुसता नि:स्वार्थीपणा पुरत नाही; फळाची आशासुद्धा सोडावी लागते. अशा वेळी आपण जे कर्म करतो आहोत ते बरोबर आहे की नाही हे कसे ठरणार? म्हणूनच निष्काम कृतीला भक्तीची गरज लागते. लोकमान्य निष्काम कर्मयोग सांगतात याचे कारण कर्माला फळ नसते हे नाही, तर कर्माला फळ असते हेच निष्काम कर्मयोग सांगण्याचे खरे कारण आहे. जगभरच्या सर्व स्वातंत्र्यलढय़ातील नेत्यांच्या जीवनाचे नेहमी निष्काम कर्मयोग हे सूत्र राहत आले आहे. टिळकांनी मंडालेच्या तुरुंगात सहा वर्षे काढली. गीतारहस्य लिहिले; पण ते सुटून आले तेव्हा दृश्य कोणते होते? दिसत असेल ते कार्य संपलेले आहे, मातीमोल झालेले आहे. लोकांची प्रतिकारक्षमता मावळलेली आहे. टिळकांनी हे वातावरण पाहिले आणि म्हटले ‘पुनश्च हरिओम’! पुन्हा एकदा पहिलेपणापासून आरंभ. ही कधीही निराश न होणारी अशीच श्रद्धा, हीच भक्ती आहे. ही भक्तीच फळाची आशा सोडून कर्म करण्यास शिकवते. जन्मभर टिळकांचा ज्ञानमूलक भक्तिप्रधान निष्काम कर्मयोग चालूच होता. ते त्यांच्या जन्मभराच्या उद्योगाचे सूत्र होते. हे सूत्रच गीतेच्या आधारे त्यांनी सांगितले. आपले कर्तव्य कोणते हे ठरविण्यासाठी ज्ञानाची उपासना हे कर्तव्य ठरतात, भक्तिपूर्वक आचरण हा या कर्मयोगाचा पूर्वार्ध समजावयाचा आणि सततचे अपयश पचवून पुन:पुन्हा कामाला लागायचे, हा या योगाचा उत्तरार्ध समजावयचा. आचार्य विनोबा भावे यांनी टिळकांच्या कर्मयोगाचे सूत्र आपल्या अनासक्ती योगात स्वीकारले आहे. अनासक्ती या शब्दप्रयोगात निष्काम भावना कर्मावरचा आग्रह सुटला आहे. ते जे सांगतात ते राष्ट्राच्या उभारणीचे, समाजाच्या फेरमांडणीचे, पुन्हा एकदा नवसामर्थ्यांने नवयुग निर्माण करण्याचे सूत्र म्हणून सांगतात. पारतंत्र्याच्या काळी समोर कोणतीही आशा नसताना आपल्याच अंतरंगातून प्रेरणा घेऊन जळतच जन्म काढीत असताना टिळकांचे तत्त्वज्ञान हा आधार असतो.
टिळकांचे जीवन हे या तत्त्वज्ञानाचे उदाहरण असते, तर स्वातंत्र्याच्या युगात या तत्त्वज्ञानाचे महत्त्व कमी होत नाही. सर्व मोह डोळ्यासमोर दिसत असताना आपण निष्काम कर्मयोग विसरलो, तर स्वार्थाच्या या सार्वजनिक जीवनात दुसरे काही दिसणारच नाही. मग कर्मयोगही कुठे उरणार नाही. म्हणूनच लोकमान्य टिळकांसारख्या कर्मयोग्याचे जीवन व चिंतन पिढय़ान् पिढय़ा राष्ट्राला पोषक देणारे ठरते असे म्हणायचे.
डॉ. यशवंत रायकर, सौजन्य – मटा
देव विरुद्ध दैत्य संघर्ष भारतीय परंपरेतील एक मध्यवतीर् विषय आहे. पण तो केवळ हिंदू धर्मशास्त्राचा भाग नसून मिथकाच्या भाषेत व्यक्त झालेला, मानवी इतिहासातील सत्तासंघर्षाचा मूलभूत प्रश्न आहे. पशूपालन अवस्थेतील आर्यांना अग्नी प्रज्वलित ठेवणे अगत्याचे होते. त्यासाठी यज्ञसंस्था आली. पृथ्वी, आकाश व अंतरिक्ष येथील दृश्य व अदृश्य तत्त्वांना देवता मानून त्यांची आराधना केली जाई. स्त्री, संतती, गोधन, दीर्घायुष्य लाभावे, शत्रूचा नाश व्हावा यासाठी यज्ञ होत. देवांचा राजा इंद. त्याला वश करून घेणे हा हेतू. यज्ञ संस्थेला अफाट महत्त्व असलेल्या अशा काळात सुरासुर संग्रामाची कथा जन्मास आली. इंद व त्याला भारी पडणारा त्याचा शत्रू वृत्र यांच्यातील युद्धाच्या काव्यमय वर्णनातून या कथेची सुरुवात होते. पुढे तिला वेळोवेळी सोयीस्कर वळणे दिली आहेत. असुरांच्या पराभवासाठी यज्ञ केले जात असल्यामुळे कथेला एक वेगळा अर्थ प्राप्त होतो. वैदिक देवतांना मानणारे व न मानणारे यांतील तो संघर्ष बनतो. तत्कालीन इराणी आर्यसुद्धा अग्निपूजक होते पण ते वैदिक देवतांना मानीत नसत. त्यांच्यात अहुर (असुर) हे चांगले व देव वाईट आहेत. अहुरमज्दा अहुरांचा त्राता व देवांचा काळ. म्हणून वैदिक संस्कृतीत हे शब्द उलट्या अर्थाने रुढ झाले. पण हा वृत्र कोण? एक अर्थ असा की, वृत्रामुळे पृथ्वीवर प्रकाश नव्हता, पाऊस पडत नव्हता, नद्या वाहत नव्हत्या. वृत्राला मारून इंदाने त्यांच्या वाटा मोकळ्या करून दिल्या. म्हणजे ही सृष्टीच्या आरंभाची कथा होय. इति- लो. टिळक. डोंगरांना पंख असल्यामुळे ते एका जागेवर राहत नव्हते; इंदाने त्यांचे पंख तोडले या मिथ्यकथेत उपखंड उत्तरेकडे सरकत असल्यामुळे हिमालयाची उंची वाढत होती, या भूवैज्ञानिक तथ्याची पुसट जाण व्यक्त होते.
वृत्राची वंशावळ मोठी मनोरंजक आहे. दक्ष प्रजापतीच्या तेरा कन्यांचा विवाह कश्यपाशी झाला. या तेरापैकी अदितीचे पुत्र ते आदित्य. त्वष्ट्रा (म्हणजे विश्वकर्मा) त्यापैकी एक. त्याचा पुत्र वृत्र. अर्थात तो ब्राह्माण. त्याच्या वधामुळे इंदाला ब्रह्माहत्येचे पाप लागते. पापक्षालनासाठी त्याला यज्ञ करावे लागतात. याखेरीज कश्यपाला दितीपासून झालेले पुत्र दैत्य, दनूपासून झालेले दानव व अनायूपासून झालेले असुर असेही म्हटले आहे. याचा अर्थ सुरासुर संघर्ष सावत्र भावांमधील वैर ठरतो. सत्तेसाठी घडणाऱ्या भाऊबंदकीचे पहिले रूप. यापेक्षा बृहदारण्यकोपनिषदातील माहिती अधिक चांगला प्रकाश टाकते. त्यानुसार देव हे कनियस (कनिष्ठ), अल्पसंख्य, अर्वाचीन (नव्या पक्षाचे) व अध्यात्मावर भर देणारे होते. याउलट असुर ज्यायस (ज्येष्ठ), बहुसंख्य, प्राचीन (जुन्या पक्षाचे) व भौतिक सार्मथ्यावर जोर देणारे आहेत. असुरांची प्रतिमा डागाळण्याचा सतत प्रयत्न झाला तरी त्यांना कुठेही असंस्कृत (ह्वठ्ठष्द्ब१द्बद्यद्ब५द्गस्त्र) व नास्तिक म्हटलेले नाही. त्यांची देवांशी सोयरिक होते. शिवाय वैदिक ऋषी दोहोंचे गुरू असतात.
या संदर्भात ऋग्वेदातील दाशराज्ञ सूक्त लक्षात घेण्यासारखे आहे. ऐतिहासिक घटनेचा आधार असलेले ते एकच सूक्त होय. पुरु, अनु, दुह्यू, तुर्वास व यदू या सप्तसिंधूमध्ये आलेल्या आर्यांच्या पहिल्या टोळ्या. त्यांना पंचजना: म्हटले आहे. नंतर सुदासाच्या नेतृत्वाखाली भरत टोळीचे लोक मोठ्या संख्येने आले. त्यांचा पुरोहित विश्वामित्र होता. पण पंचजनांशी भरतांचे युद्ध जुंपले तेव्हा विश्वामित्राच्या जागी वसिष्ठाची नेमणूक झाली. म्हणून चिडलेल्या विश्वामित्राने भरतांच्या विरुद्ध दहा राजांचा संघ उभारला. तरी भरताचा विजय झाला. म्हणून या उपखंडाला भारतवर्ष हे नाव मिळाले. म्हणजे संघर्ष बहुसंख्य प्राचीन व अल्पसंख्य अर्वाचीन यातला आहे. दोन्ही आर्यच. पुढे पर्यावरण बदलले, सरस्वती नदी आटली, अवर्षणे सुरू झाली तेव्हा ऋषींच्या अन्नासाठी आपसातही मारामाऱ्या होत. आता पूवेर्कडे स्थलांतर करणे भाग पडले.
शेतीची सुरुवात झाल्यानंतर मैदानी प्रदेशातील लोकांना शांतताप्रिय विष्णू अधिक भावला. पहाडी भागात अवैदिक शिवाला महत्त्व होते. त्यामुळे भटक्या लोकांचा आडदांड इंद कालबाह्य झाला. आता भारतवर्ष एका छत्राखाली आणणे आवश्यक होते. रामायणात रामप्रधान वैष्णवांनी उत्तरेकडून दक्षिणेपर्यंत व महाभारतात कृष्णप्रधान वैष्णवांनी पश्चिमेकडून पूवेर्पर्यंत भारतखंड एकछत्री करण्याचा प्रयत्न केला. त्यात त्यांना अनेक तडजोडी कराव्या लागल्या. जसे शिवाला महादेव म्हणून मान्यता देणे वगैरे. इहलोकातील राजकारणाचे परलोकात पडलेले हे प्रतिबिंब. देव-दानव संघर्षाला त्यातून आणखी एक परिमाण प्राप्त होते. धर्मप्रसार जगात सर्वत्र राजाश्रयांच्या आधारे बळाचा वापर करून झालेला आहे. भारतातील हा प्रयोग तडजोडीच्या राजकारणाचा असल्यामुळे वेगळ्या चिवट पण कमकुवत जातकुळीचा आहे.
मग देव म्हणजे कोण? देव म्हणजे प्रस्थापित, सत्ताधारी, अल्पसंख्य वर्ग, ज्यांची नीती (१ड्डद्यह्वद्ग ह्य४ह्यह्लद्गद्व) इतरांवर लादली जाते. अर्थात स्त्रश्ाद्वद्बठ्ठद्गठ्ठह्ल द्वद्बठ्ठश्ाह्मद्बह्ल४. देवांशी जो जमवून घेऊ शकत नाही तो दैत्य. जगभरच्या कहाण्यांमध्ये देवासुर संग्राम हा करुणरम्य विषय असून नॉर्स मिथ्यकथांमध्ये तो विशेष रंगविलेला आहे, असे दुर्गाबाई भागवत सांगतात. माणसाच्या चांगल्या-वाईट गुणांमुळे संघर्ष निर्माण होतो व त्याचा अंत कुणीतरी चांगला म्हणून विजयी प्रस्थापित होण्यात किंवा प्रस्थापित झाल्यामुळे चांगला ठरण्यात होतो, हेच सूत्र त्यामागे कार्य करताना दिसते.
जगभरच्या कहाण्यांमध्ये देवासुर संग्राम येतो. दुर्गाबाई भागवत काही उदाहरणे देतात परंतु त्यांनी त्याचा अर्थ फोड करून सांगितलेला नाही. आयर्लंड, स्कॉटलँड येथील कहाण्यांमध्ये ओडिन देवांचा राजा व यमर दैत्य आहे. देव यमरला ठार करतात. कहाण्यांमध्ये सुद्धा ओडिन देवांचा राजा व त्याचा धाकटा भाऊ दुष्ट असतो. देवांपुढे हिमदैत्याचा धोका उभा राहतो तेव्हा देव प्रथम त्या दैत्याचा चलाखीने वापर करतात आणि नंतर घनघोर युद्ध होते, हिम दैत्य मारला जातो व सर्व दैत्य नरकात जातात. वर्चस्व गाजवण्याच्या मानवी प्रवृत्तींमुळे हा संघर्ष निर्माण होतो व त्यात जो विजयी होतो तो देव सुष्ट ठरतो, हाच त्याचा अर्थ लागतो. म्हणून विषय वैश्विक आहे.
-प्रतिक पुरी, सौजन्य – युनिक फीचर्स
मुक्काम पोस्ट मढी. अहमदनगर जिल्ह्यातलं एक छोटंसं गाव. नाथ परंपरेतल्या कानिफनाथांच्या संजीवन समाधीचं स्थान. फाल्गुन महिन्यातल्या होळी पौर्णिमेपासून चैत्रातल्या गुढी पाडव्यापर्यंत इथे कानिफनाथांची यात्रा भरते. तशा फाल्गुन महिन्यापासून वैशाखापर्यंत महाराष्ट्रभरात ठिकठिकाणी देव-देवतांच्या अनेक यात्रा-जत्रा भरत असतात. महाराष्ट्रातल्या प्रथा-परंपरांचं, धार्मिक-सामाजिक चालीरीतींचं इष्ट-अनिष्ट दर्शन त्यातून घडत असतं. मढीची यात्रा यापैकीच एक- मात्र पारंपरिक समाजजीवनाचे अनेकविध कंगोरे असलेली. या कंगोर्यां विषयी बरंच काही ऐकण्यात येत होतं, वाचण्यात येत होतं. त्यातून या यात्रेविषयी कुतूहल वाढत होतं.
एक म्हणजे होळीपासून पाडव्यापर्यंत सलग पंधरा दिवस ही यात्रा चालते. इतक्या दीर्घकाळ चालणार्यान किती यात्रा महाराष्ट्रात भरत असतील? या पंधरा दिवसांच्या काळात महाराष्ट्रभरातून लक्षावधी माणसं इथे यात्रेसाठी येत असतात, असं ऐकलं होतं. दुसरं म्हणजे या यात्रेतला हिंदू आणि मुस्लिम या दोन्ही समुदायांचा सहभाग. दोन्ही समुदायांचं हे श्रद्धास्थान. महाराष्ट्रात अशी ठिकाणं किती आहेत? इथे हिंदूंसाठी असलेले ‘कानिफनाथ’ मुस्लिमांसाठी ‘जानपीर’ आहेत. दोन्ही समुदायांचे लोक इथे मानाच्या काठ्या घेऊन येतात. आणि याहूनही विशेष म्हणजे कानिफनाथांचा जयजयकार करत इथे एकवटणा-या जाती-जमाती. मढी हे ‘भटक्या-विमुक्तांची पंढरी’ म्हणून ओळखलं जातं ते या यात्रेतल्या त्यांच्या लक्षणीय सहभागामुळे. महाराष्ट्रात भटक्या-विमुक्तांच्या बेचाळीस जमाती आहेत. यापैकी बहुतांश जमातींचे लोक महाराष्ट्राच्या कानाकोपर्याओतून इथे येत असतात. नवस बोलणं, नवस फेडणं, कोंबड्या-बक-यांचे बळी देणं वगैरे परंपरा इथे दिसतातच, पण मुख्यत्वे इथे विविध भटक्या समाजांच्या जात पंचायती भरतात. त्यांच्यातले सामुदायिक-कौटुंबिक वादविवाद या पंचायतींद्वारे मिटवले जातात. मढी हे भटक्या-विमुक्तांचं ‘सर्वोच्च न्यायालय’ मानलं जातं, असंही ऐकण्यात येतं. यात्रेनिमित्त भरणा-या बाजारात अठरापगड व्यवहारांची झलक दिसते, आणि त्यातही लक्ष वेधून घेणारा असतो तो इथे भरणारा गाढवबाजार. देशभरातून लोक इथे गाढवांच्या खरेदीसाठी येत असतात.
इतकी सारी वैविध्यं या एकाच यात्रेत एकवटलेली. साहजिकच या यात्रेबद्दल मनात मोठं कुतूहल होतं. महाराष्ट्रात खोलवर पसरलेला समाज पाहण्याची, जाणून घेण्याची ही एक संधी होती. बदलत्या काळाचे पडसाद या यात्रेत, इथे येणा-या अठरापगड लोकांमध्ये कसे उमटले आहेत हे जाणून घेण्याचीही इच्छा होती. म्हणूनच ठरवलं, चलो मढी!
होळीच्या दुस-याच दिवशी मढीला जाण्यासाठी नगरला पोहोचलो. ‘मानाची होळी पेटवून मढीयात्रेस प्रारंभ’ अशा बातम्या स्थानिक वर्तमानपत्रांत दिसत होत्या. होळी पेटवण्याचा हा मान असलेल्या गोपाळ समाजातल्या मानपानाचा वाद मिटल्याच्याही बातम्या वर्तमानपत्रांत होत्या. पण असं असलं, तरी नगरच्या बसस्थानकावर यात्रेचा कोणताच माहोल दिसत नव्हता. यात्रेकरूंची लगबग नव्हती, गर्दी नव्हती. नगरच्या बसस्थानकावरून खास यात्रेसाठी सोडण्यात येणा-या बसगाड्याही दिसत नव्हत्या. चौकशी केली तेव्हा समजलं, अशा खास बसगाड्या अजून सुरूच झाल्या नव्हत्या. त्या बहुधा रंगपंचमीच्या दिवशीच सुरू होतील. अहो, पण यात्रा कालपासूनच सुरू झालीय ना? ती सलग पंधरा दिवस चालते ना?
‘यात्रा स्पेशल’ बसगाड्या नसल्याने नगरहून मढीला जाण्यासाठी पाथर्डीच्या बसमध्ये चढणं भाग होतं. नगर-पाथर्डी हे अंतर साधारण ४५ कि.मी.चं आहे. नगरपासून जवळपास ३५ कि.मी.वर तिसगाव इथे मढीचा फाटा आहे. या फाट्यापासून मढी ६ कि.मी. दूर आहे. ‘काळी-पिवळी’तून तिथे जाता येतं. फाट्यावर उतरलो. इथेही यात्रेकरूंची फारशी वर्दळ दिसत नव्हती. काही यात्रेकरू काळी-पिवळीतून किंवा खासगी वाहनांतून जाताना-येताना दिसत होते, मात्र यात्रेकरूंचे जथ्थे कुठेच दिसत नव्हते. होळीचा दुसरा दिवस म्हणजे धुळवड. रंग खेळलेले काही चेहरे दिसत होते, पण रस्त्यावर बाकी शुकशुकाटच.
मढीमध्ये कानिफनाथांच्या गडावर कानिफनाथांचं संजीवन समाधी मंदिर आहे. मढी गाव या गडाच्या पायथ्याशी वसलं आहे. गावाच्या सुरुवातीला एक ख्रिस्ती कब्रस्तान आहे. तिथे दहा-बारा कबरी आहेत. पुढे दलित वस्ती. इथून पुढे दोन्ही बाजूंना घरं असलेला लहानसा रस्ता आपल्याला गडापर्यंत नेतो. रस्त्यावरून जाताना गडावरच्या मंदिराचा उंचच उंच कळस दिसतो. गडाचा पसारा नजरेत भरू लागतो. नव्यानेच रंगवलेला प्रशस्त दगडी परकोट- त्यातून डोकावणारी आतल्या मंदिरांची शिखरं. गडाच्या पाय-या चढून वर गेल्यावर प्रवेशद्वार लागतं. इथून आत प्रवेश केल्यावर कानिफनाथांचं समाधी मंदिर दृष्टीस पडतं.
कानिफनाथ हे नवनाथांपैकी एक. साधारणपणे इसवी सनाच्या आठव्या शतकात नाथ संप्रदायाचा उगम झाला असावा, असं मानलं जातं. हा संप्रदाय शिवाला आदिनाथ मानतो. त्यावर शैव परंपरेचा प्रभाव आहे. तथापि, सर्वच जाती-पंथ आणि धर्मांना या संप्रदायाने आपलंसं केलं होतं असं म्हणतात. त्यामुळेच शैव, वैष्णव, शाक्त, सूफी अशा पंथांमध्ये आणि बौद्ध, जैन, मुस्लिम, शीख अशा धर्मांमध्ये या संप्रदायाला मानणारे लोक आढळतात. मच्छिंद्रनाथ, गोरक्षनाथ, कानिफनाथ, गहिनीनाथ, जालिंदरनाथ अशी ही परंपरा. अहमदनगर जिल्ह्यातल्या गर्भगिरी पर्वतामध्ये यापैकी मच्छिंद्रनाथ व गोरक्षनाथ यांच्या समाध्या आहेत. त्यामुळेच हा जिल्हा नाथ संप्रदायाचा पाया मानला जातो. नवनाथांपैकी कानिफनाथ हे भटक्या आणि निमभटक्या जाती-जमातींचं आराध्य दैवत मानले जातात. मढीच्या गडावरील त्यांच्या संजीवन समाधीच्या दर्शनासाठी भटक्या समाजांनी हजेरी लावण्याची परंपरा फार पूर्वीपासूनच पडली असावी.
समाधी मंदिराच्या एका बाजूला कानिफनाथ ट्रस्टचं कार्यालय आहे. तिथे ट्रस्टचे मुख्य कार्यकारी अधिकारी अशोक पवार, विश्वस्त किशोर व सचिन मरकड यांच्याशी बोलत असताना ही माहिती मिळत होती. इथे आज कानिफनाथांच्या समाधीवर जे मंदिर दिसत आहे ते महाराणी येसूबाईंनी बांधलंय. शाहू महाराज औरंगजेबाच्या कैदेत असताना सुटकेसाठी त्यांनी कानिफनाथांना नवस बोलला होता. या मंदिराच्या बांधकामामध्ये भटक्या समाजांचा मोठा सहभाग होता. गोपाळ समाजाने मंदिरासाठी मोठमोठे दगड वाहून आणले, घिसाडी समाजाने लोखंडी काम केलं, बेलदार समाजाने नक्षीकाम केलं, कोल्हाटी समाजाने उंच बुरूज बांधण्यास मदत केली, कैकाडी समाजाने बांबूच्या टोपल्या तयार केल्या. अशाच प्रकारे वैदू, गारुडी, लमाण, भिल्ल, जोशी, वडारी अशा अठरापगड जमातींनी आपापला सहभाग देऊन या मंदिराचं बांधकाम केलं. मंदिराच्या बांधकामानंतर इथे यात्रा भरण्यास सुरुवात झाली. या यात्रेत भटक्या समाजांना त्यांनी मंदिर बांधण्यास केलेल्या मदतीनुसार मानपान लाभले. यात गोपाळ समाजाला होळी पेटवण्याचा मान मिळाला, तर कैकाडी समाजाला मानाच्या काठ्या मिरवण्याचा व सर्वांत आधी समाधी मंदिराच्या कळसाला काठी टेकवण्याचा मान मिळाला. म्हणूनच बहुधा या स्थानाची ‘भटक्यांची पंढरी’ म्हणून ओळख झाली असावी.
भटके समाज आणि कानिफनाथ मंदिराचं नातं असं असलं, तरी मंदिराच्या ट्रस्टवर प्रामुख्याने मराठा समाजाचे लोक आहेत. मढी गावात मराठा समाजाचं वास्तव्य जास्त असल्याने असं घडलं असावं. अर्थात, सर्वच समाज कानिफनाथांना मानत असल्यामुळे इथे समाजा-समाजांमध्ये भेदभाव नाही, असं अनेकजणांनी आवर्जून सांगितलं. भटका समाज हा फिरस्ता समाज असल्यामुळे मंदिराच्या व्यवस्थापनात प्रामु‘याने स्थानिक स्थायी समाजाची मंडळी असणंही स्वाभाविक आहे. असो.
यात्रेची नुकतीच सुरुवात झालेली असल्याने आणि गडावर फारशी गर्दी नसल्याने गडाचा परिसर मोकळेपणाने पाहता आला. गडाचा परिसर साधारण १० हजार चौ.मी.चा आहे. गडावर येण्यासाठी पूर्व, पश्चि्म व उत्तर अशा तीन दिशांनी प्रवेशद्वारं आहेत. समाधी मंदिरात कानिफनाथांची समाधी आणि त्यापुढे त्यांची चांदीच्या सिंहासनावर बसलेली मूर्ती आहे. समाधी मंदिराच्या बाजूला कानिफनाथांच्या दोन शिष्यांची समाधी मंदिरं आहेत. मागे विठ्ठल मंदिर आहे. तिथेच तळघरातील ध्यानमंदिरात जाण्यासाठी एक अरुंद मार्ग आहे. पश्चिमेकडील प्रवेशद्वाराजवळ नवनाथांचं मंदिर आहे.
यात्रेची नुकतीच सुरुवात झालेली असल्याने आणि गडावर फारशी गर्दी नसल्याने गडाचा परिसर मोकळेपणाने पाहता आला. गडाचा परिसर साधारण १० हजार चौ.मी.चा आहे. गडावर येण्यासाठी पूर्व, पश्चि्म व उत्तर अशा तीन दिशांनी प्रवेशद्वारं आहेत. समाधी मंदिरात कानिफनाथांची समाधी आणि त्यापुढे त्यांची चांदीच्या सिंहासनावर बसलेली मूर्ती आहे. समाधी मंदिराच्या बाजूला कानिफनाथांच्या दोन शिष्यांची समाधी मंदिरं आहेत. मागे विठ्ठल मंदिर आहे. तिथेच तळघरातील ध्यानमंदिरात जाण्यासाठी एक अरुंद मार्ग आहे. पश्चिमेकडील प्रवेशद्वाराजवळ नवनाथांचं मंदिर आहे.
या जुन्या मंदिरांचं बरंचसं नूतनीकरण झालं आहे. मंदिरांच्या शिखरांना नवी रंगरंगोटी करण्यात आलीय. अहमदनगर जिल्ह्यातल्या शिर्डी आणि शनिशिंगणापूरप्रमाणे मढीचाही तीर्थक्षेत्र म्हणून विकास व्हावा, ही इच्छा इथल्या विश्वस्तांनी बोलून दाखवली. तीर्थक्षेत्र म्हणून होणा-या, विकासाचा लाभ मढी गावाला व परिसराला मिळेल असं त्यांना वाटतं. इथे भाविकांचा ओघ वाढावा यासाठी प्रयत्न होत आहेत. त्यासाठी गडावर नवी बांधकामं होत आहेत. शंभरेक लोकांची व्यवस्था होऊ शकेल असा भक्त निवास इथे उभारला जातोय. स्त्री व पुरुषांसाठी स्वतंत्र स्वच्छतागृहं बांधण्यात आली आहेत. गडावर जाण्यासाठी गडाला वेढणारा सिमेंट कॉंक्रीटचा प्रशस्त रस्ता बांधण्यात आलाय. पाण्याची टाकीही बांधण्यात आलीय. गडावरचं वातावरण प्रसन्न करण्यासाठी लँडस्केपिंग करण्यात आलंय. गडाभोवतीची अडीचशे एकर इनाम जमीन शासनाकडून ट्रस्टला मिळावी यासाठी प्रयत्न चालू आहेत. एकंदरीत, महाराष्ट्रातल्या इतर प्रसिद्ध तीर्थस्थानांप्रमाणे मढीचाही बोलबाला व्हावा, धार्मिक-आर्थिक उलाढाल वाढावी असे प्रयत्न होताना दिसत आहेत.
एव्हाना गडाच्या पाय-या वर तुरळक गर्दी दिसत होती. गडाच्या पायथ्याशी असलेल्या ‘भक्तांनी नारळ इथेच फोडावेत’ या फलकाकडे दुर्लक्ष करत भाविक पाय-या चढता चढता प्रत्येक पायरीवर नारळ फोडत होते. त्यामुळे पाय-या निसरड्या बनत होत्या. ध्यानमंदिराच्या अरुंद मार्गावर भाविकांची गर्दी दिसत होती. मंदिराचे विश्वस्त सांगत होते, ‘‘यात्रा होळीला सुरू होते आणि पाडव्यापर्यंत चालते. पण अलीकडे या काळात रोज गर्दी होत नाही. रंगपंचमी, फुलवर बाग आणि गुढी पाडव्याच्या कावडयात्रेला लोक विशेषकरून येतात. मात्र यात्रेची खरी मजा अनुभवायची असेल तर ती रंगपंचमीच्या दिवशीच.’’
गडावरून खाली आलो. रस्त्याच्या दुतर्फा दुकानं होती. पूजासाहित्याची, नवनाथांच्या फोटो-पुस्तकांची आणि आरत्या-गाण्यांच्या सीडीज व कॅसेट्‌सची, समाधीवर चढवायची महावस्त्रं, रुद्राक्षांच्या माळा, रेवड्यांच्या प्रसादाची पाकिटं आणि नारळ यांनी दुकानं खच्चून भरलेली होती. मात्र ग्राहकांची वानवा होती. भोवतीच्या माळरानात मोठे पाळणे, ‘मौत का कुँवा’ उभारले जात होते, सर्कशीचा तंबू लागत होता, तमाशाचे फड उभे राहत होते. एका ठिकाणी पाच-सहा गाढवं दिसली, पण ती बहुधा गावातलीच असावीत. गाढवांचा बाजार अद्याप भरायचा होता. पंधरा दिवसांची यात्रा हे बहुधा ‘मिथ’ बनलं असावं.
‘रंगपंचमीला पुन्हा मढी’ असं ठरवून मुक्काम हलवला.
रंगपंचमीच्या दिवशी मात्र चित्र पालटलेलं होतं. नगरपासूनच यात्रेचा फील जाणवत होता. बसस्थानकावर यात्रेकरूंची गर्दी उसळलेली होती. बसस्थानकावरून भाविकांनी खच्चून भरलेल्या ‘यात्रा स्पेशल’ बसगाड्या धावत होत्या. त्यात शहरी-ग्रामीण अशा सर्वच लोकांची सरमिसळ. तरणे, म्हातारे, स्त्री-पुरुष सारेच होते. कोणी यात्रेची मजा लुटायला निघालेले होते तर कोणी नवस फेडायला. त्यांच्या बोलण्यात अस्थाना, मानाच्या काठ्या असे शब्द वारंवार येत होते. एक वयस्कर बाई कैकाडी समाजाच्या जात पंचायतीविषयी उत्साहानं सांगत होती. या पंचायतीत त्यांची लग्नं ठरवली जातात, घटस्फोट-काडीमोडांवर शिक्कामोर्तब होतं, कानिफनाथांच्या साक्षीनं आपापसातले तंटे सोडवले जातात, वगैरे वगैरे.
मढीला जाण्यासाठी तिसगाव व निवडुंगे गावापासून फाटे आहेत. यात्राकाळात निवडुंगे फाट्यातून मढीत शिरायचं आणि तिसगावच्या रस्त्यानं बाहेर पडायचं अशी सोय असते. या दोन्ही रस्त्यांवर ट्रॅफिक जाम झाला होता. शेकडो भाविक खासगी वाहनांतून मढीला निघाले होते. काही वाहनांच्या टपांवर मानाच्या काठ्या होत्या. काही ट्रक्समध्ये ढोल-ताशेही वाजत होते. वाहनांतून उतरून मानाच्या काठ्या उंचावत भाविक ढोल-ताशे बडवत, गुलाल उधळत मंदिराकडे जात होते. गडाच्या प्रवेशद्वारावर जाऊन ही सारी गर्दी आदळत होती. मानाच्या काठ्या वाहणारे अनेक अस्थाने गडावर चढत होते. २०-३० फूट लांबीचे बांबू, त्यावर भगवी वस्त्रं गुंडाळलेली, बांबूच्या टोकाला लोखंडी त्रिशूळ लावलेले. या मानाच्या काठ्या. ढोल-ताशाच्या तालावर या काठ्या हवेत उंच पेलत, नाचवत, कानिफनाथांचा जयजयकार करत सारे तल्लीन झाले होते. त्यांच्या सोबतीला अंगात संचार झालेले काही भक्तही होते. केस मोकळे सोडून बाया घुमत होत्या आणि पुरुष उघड्या अंगावर आसूड ओढत होते. दुसरीकडे गडाच्या पायथ्याशी नवसाचे नारळ फोडण्यासाठी झुंबड उडाली होती. नारळांनी भरलेलं पोतं घेऊनच काही लोक पायर्याफ चढत होते आणि प्रत्येक पायरीवर नारळ फोडत होते. आत पोचलेल्या अस्थानांची समाधी मंदिराच्या कळसाला काठ्या टेकवण्याची धडपड सुरू होती. ती टेकली की कानिफनाथांचा जयजयकार होऊन रेवड्यांचा प्रसाद उधळला जात होता.
गडाखाली दुकानांमध्ये लोकांची गर्दी होती. खेळणी, जोडे-चपला, बॅग्ज, कपडे, बांगड्या, भांडीकुंडी, पुस्तकं, कॅसेट वगैरेंची ही दुकानं होती. याशिवाय शाकाहारी-मांसाहारी खानावळी, पान टप-या, कोल्ड्रिंक्सचे ठिय्ये होते. सर्वसाधारणपणे कोणत्याही ग्रामीण यात्रेत आढळतात अशी दुकानं-पालं इथेही होती. मढीच्या यात्रेत भटक्या समाजांचे लोक पालं ठोकून आपापले पारंपरिक व्यवसाय करतात असं ऐकलं होतं. यात्रेत फिरताना नजर त्याचाच शोध घेती होती, पण काही अपवाद वगळता असे व्यवसाय आढळले नाहीत. वैदूंच्या काही पथा-या दिसल्या. त्यावर काही जडी-बूटी मांडलेल्या होत्या, पण त्यांच्या खरेदीसाठी फारशी गर्दी नव्हती. घिसाडी समाजाच्या एक-दोन पथा-या होत्या. त्यात शेतकामाची लोखंडी औजारं, कानिफनाथांचे चिमटे, त्रिशूळ वगैरे होते. तिथेही लोकांची गर्दी अशी नव्हती. माकडवाले, डोंबारी, दरवेशी, ससे-तितर विकणारे पारधी, गारुडी वगैरे शोधूनही सापडत नव्हते. अधूनमधून शहरात दिसणारे वासुदेव व पोतराजही इथे दिसत नव्हते. गर्दीचा ओघ कपड्यांच्या, चपलांच्या, बांगड्या-ब्रेसलेट वगैरेंच्या दुकानांकडे वळत होता. कानिफनाथांच्या पारंपरिक यात्रेतील बाजारात सारा आधुनिकतेचाच पसारा दिसत होता. कोणत्याही यात्रेत आढळणारी टूरिंग टॉकीज आणि सर्कस ही मनोरंजनाची साधनं इथेही होती, मात्र त्यांच्याविषयीचं अप्रूप हरवल्याचं दिसत होतं. तमाशाच्या फडावर मात्र दुपारपासूनच लोकांची गर्दी दिसत होती.
या सा-या माहोलात मानाच्या काठ्या घेऊन आलेले गावोगावच्या लोकांचे अस्थाने मैदानात जिथे जागा मिळेल तिथे विसावलेले दिसत होते. इथे बशीर अली भेटले. ते मढीचेच. मंदिराला मानाच्या काठ्या टेकवून त्यांचा अस्थाना परतला होता. मागील पिढ्यांपासून चालत आलेली मानाची काठी वाहण्याची परंपरा ते पुढे चालवत होते. कानिफनाथ म्हणजेच त्यांच्या जानपिरावरची श्रद्धा त्यांनी बोलून दाखवली. हिंदूंप्रमाणेच मुस्लिमही इथे येतात, कोणतेही वादविवाद होत नाहीत, असं त्यांनी सांगितलं. त्यांच्याप्रमाणेच मुस्लिम समाजाचे काही अस्थाने इथे विसावले होते. मानाच्या काठ्या घेऊन येणा-यांममध्ये सर्वच समाजांचे लोक दिसत होते. त्यात जसे भटके समाज होते तसेच मराठा व इतर समाजही होते. बीड जिल्ह्यातून आलेल्या विधाते महाराजांच्या अस्थान्यात गवसे बंधू भेटले. ते मराठा. गेल्या २० वर्षांपासून ते इथे येत आहेत. ते सांगत होते, अस्थाना म्हणजे गुरुपरंपरा. कानिफनाथांच्या शिष्यांमध्ये सर्व समाजांचे लोक होते. समाधीच्या दर्शनासाठी हे शिष्य मढीला येऊ लागले. त्यातून अस्थान्याची परंपरा पडली.
या सा-यांपासून काही अंतरावर गाढवांचा बाजार भरलेला होता. महाराष्ट्रात जुन्नर, जेजुरी, मढी व सोनारी अशा ठिकाणी गाढवांचा बाजार भरतो. त्यात मढीचा गाढवांचा बाजार भारतात प्रसिद्ध. इथे तो ५-६ दिवस भरतो, गाढवांची किंमत ५० हजारांपर्यंत जाते आणि एक-दीड कोटींची उलाढाल होते असं ऐकलं होतं. मात्र आता इथे जेमतेम अडीचशे गाढवं विक्रीला उभी होती. त्यात जास्त प्रमाण गावरान गाढवांचंच होतं. राजस्थानकडची काही पांढरीशुभ्र खेचरंही दिसत होती. शेजारीच त्यांचे मालक आणि ग्राहकही उभे होते. इथे खेड राजगुरुनगरचे धोत्रे भेटले. हे वडार समाजाचे. त्यांच्याशी बोलताना आता पूर्वीचे दिवस राहिले नसल्याची खंत त्यांनी व्यक्त केली. इथून ते आता पैठणच्या यात्रेला जाणार होते व तिथून सोनारीला. गाढवं विकण्यासोबतच गाढवांची पिल्लं विकत घेऊन, ती वाढवून पुन्हा विकण्याचाही त्यांचा व्यवसाय होता. गावरान गाढवाला ५-८ हजारांपर्यंत तर काठेवाडी गाढवांना २०-२५ हजारांपर्यंत भाव मिळत असल्याचं त्यांनी सांगितलं. मढीत या वर्षी पंचवीसेक लाखांचा धंदा होईल सर्वांचा मिळून, असा अंदाज त्यांनी सांगितला. यात्रा आटोपली की पुन्हा गावी परतायचं. तिथे मिळाली तर मजुरी, नाही तर बिगारी करत जगायचं, असं ते सांगत होते. बुलढाण्याच्या दिलीपने त्याला दुजोरा दिला. पूर्वी वैदू, कैकाडी, वडार, घिसाडी, मदारी, डोंबारी, कुंभार वगैरे मंडळी गाढवं खरेदी करत असत, पण आता त्यांचं प्रमाण कमी झालंय. आता ३-४ हजारांनाही गाढव विकत घ्यायला काचकूच करतात लोक. यात्रेचे दिवसही कमी झालेत. गाढवं विकली गेली नाही तर होणार्या नुकसानीचीच चिंता त्यांना छळत होती.
एव्हाना रात्र झाली. मानाच्या काठ्या समाधी मंदिराला टेकवून आलेले अस्थाने आता जेवणाच्या पंगती आटपून परतीच्या प्रवासाला लागले होते. तमाशाच्या फडांना जाग आली होती. खणखणीत अस्सल मराठी लावण्यांचा रंग भरण्यास सुरुवात झाली होती आणि या रंगात दंग होण्यासाठी लोकांनी गर्दी केली होती.
रंगपंचमीच्या दुस-या दिवशी मढीचं चित्र पुन्हा पालटलं होतं. तमाशाचे फड निघून गेले होते. गाढवांचा बाजारही उठलेला होता. अर्ध्यापेक्षा जास्त दुकानं उठली होती. यात्रेकरूंची संख्याही कमी झाली होती. यात्रेकरू, व्यावसायिक या सार्यां नी पैठणकडे मुक्काम हलवला होता. आता पुन्हा फुलवर बाग यात्रेलाच मढी भाविकांनी फुलून येणार होती.
खरं तर यात्रेच्या या धामधुमीत या यात्रेची एक ओळख बनलेल्या जात पंचायती अजून दिसल्याच नव्हत्या. शेवटी रंगपंचमीच्या तिस-या दिवशी दोन जातपंचायती भरल्या. एक कोल्हाटी समाजाची व दुसरी वैदूंची. कोल्हाटी समाजाच्या जात पंचायतीत ‘कोल्हाट्याचं पोर’ या प्रसिद्ध पुस्तकाचे लेखक, दिवंगत डॉ. किशोर शांताबाई काळे यांच्या मालमत्तेबाबतच्या खटल्याची चर्चा होती. त्यांच्या आईने हा खटला दाखल केला होता; पण विरुद्ध बाजूचे कोणीही लोक न आल्याने हा न्यायनिवाडा सोनारी येथील जात पंचायतीत केला जाईल, असं जाहीर करण्यात आलं. या खटल्याव्यतिरिक्त घटस्फोटाचा एक खटलाही निवाड्याला आला होता. त्याच दिवशी संध्याकाळी उशिरा वैदू समाजाच्या जात पंचायतीला प्रारंभ झाला. यात एका खून प्रकरणाचा निवाडा होणार होता; पण त्यावर काही निर्णय लागला नाही. मढीला भटक्यांच्या जातपंचायतीचं सर्वोच्च न्यायालय मानलं जातं. इथे दिल्या गेलेल्या निर्णयावर अपील करता येत नाही. निकाल मान्य केला नाही तर आर्थिक दंड भरावा लागतो, किंवा त्याहीपेक्षा भयंकर अशा वाळपत्राला सामोरं जावं लागतं. वाळपत्र देणं म्हणजे त्या माणसाला समाजातून बहिष्कृत करणं. समाज पुढे अशा माणसासोबत कसलेही व्यवहार ठेवत नसल्याने भटक्या समाजातील लोक या वाळपत्राची धास्ती बाळगतात. वाळपत्राच्या या हत्यारामुळेच या जातपंचायतींनी आपापल्या समाजावर जबरदस्त पकड ठेवलेली आहे.
मात्र, ‘अलीकडच्या काळात जातपंचायतींचं प्रस्थ हळूहळू कमी होत चाललंय, पूर्वी ज्या प्रमाणात जातपंचायती भरत होत्या, ज्या प्रमाणात लोक त्यात सामील होत होते ते प्रमाण आता दिसत नाही’, असं पाथर्डीचे एक पत्रकार उमेश मोरगावकर यांनी सांगितलं. गेल्या काही वर्षांतलं त्यांचं हे निरीक्षण आहे. साक्षरतेचं वाढतं प्रमाण, जातपंचायतींच्या निवाड्यांचं कालबाह्य स्वरुप आणि पंचायत चालविणा-या पंचांवरच झालेले भ्रष्टाचाराचे आरोप यामुळे काही समाजांत जातपंचायतींना उतरती कळा लागली असावी, असं त्यांना वाटतं. मढी व्यतिरिक्त जेजुरी, सोनारी, माळेगाव, नरडाना वगैरे ठिकाणीही जातपंचायती भरतात असं समजलं. मात्र आता त्याचं स्वरूप बदलत चाललंय. जातपंचायतीत आता लग्न जमविणं, सामूहिक विवाह सोहळे, समाजातील शैक्षणिक, आरोग्य या विषयांवरही चर्चा होते. जातपंचायतींना आता सामाजिक संघटनांचा आकार येत चाललाय, असं मोरगावकर सांगत होते.
वरिष्ठ पत्रकार निशिकांत भालेराव यांनी १९८६ साली गोपाळ समाजाच्या जातपंचायतीवर एक लघुप्रबंध सादर केला होता. त्यांनी पाहिलेल्या-नोंदवलेल्या जातपंचायतीत व आताच्या जातपंचायतीत खूपच फरक पडल्याचं जाणवलं. त्या वेळी गोपाळांच्या सांकेतिक पारुषी भाषेत जातपंचायतीचा कारभार चालायचा. साक्षीचा खरे-खोटेपणा करण्यासाठी साक्षीदाराला प्रसंगी उकळत्या तेलात हात घालण्याचं किंवा तापलेली लोखंडी सळई हाती धरण्याचं दिव्य करावं लागायचं. नवसासाठी कोंबडे-बकरे सर्रास कापले जायचे, तर काही लोक पाठीत लोखंडी गळ खुपसून घ्यायचे. आता असे प्रकार या यात्रेत कुठेही दिसले नाहीत. गोपाळ समाजाच्या जातपंचायती आता इथे भरत नाहीत, त्याऐवजी त्यांचे समाज मेळावे भरतात, असंही समजलं.
मढीला पहिल्या दिवशी आलो तेव्हा या यात्रेविषयीचं एक चित्र मनात होतं. मढीहून परत निघालो तेव्हा त्या चित्रात बदल घडत असल्याचं जाणवलं. ज्या ज्या कारणांसाठी ही यात्रा प्रसिद्ध असल्याचं मानलं जातं त्या सार्यांेतच बदल घडले आहेत. यात्रेची परंपरा टिकून आहे, गावागावांतून अस्थाने येत आहेत, अठरापगड समाज आपलं अस्तित्व अजूनही दाखवत आहे, हे खरं आहे; पण यात्रेतल्या बाजाराने आधुनिक रूप धारण केलंय. इथे अठरापगड लोकांची गर्दी दिसतेय, पण पारंपरिक पेहरावातली त्यांची ओळख पुसली गेलीय. गाढवांचा बाजार इथे आजही भरतोय, पण त्याला लागलेली उतरती कळाही स्पष्ट दिसतेय. हीच गोष्ट जात पंचायतींची. हे निरीक्षण जर बरोबर असेल तर या बदलांकडे आपण सकारात्मक दृष्टीने पाहायला हवं. परंपरेचं जोखड काही प्रमाणात तरी उतरतंय असं म्हणता येईल.
अर्थात मढीत दिसलेल्या या चित्रावरून लगेचच काही निष्कर्ष काढता येणार नाहीत. त्यासाठी या यात्रेचं आणखी काही वर्षं निरीक्षण करावं लागेल, आणखी काही यात्रा तपासाव्या लागतील.
प्रभाकर कोलते, प्रसिद्ध चित्रकार, सौजन्य – मटा
विद्याथीर्दशेत असताना मी ज्यांना फॉलो करत असे, त्यांच्यात हुसेन होताच. हुसेन, गायतोंडे, सामंत, अंबादास, हरकिशनलाल, पळशीकर (ते तर माझे गुरू होते), हे सारे माझे नेहमीच आवडते पेंटर होते. त्या दिवसांमध्ये हे सगळे आमच्या अस्तित्वाला कायमच चिकटून असल्यासारखे असायचे. आम्ही कधी गॅलरीत गेलो की, यांच्यापैकी एकाचं प्रदर्शन तिथं भरलेलं असायचंच. आम्हांला गॅलरीत जाताना कधी तरी गायतोंडे दिसत, त्यांची ती बुटकी मूतीर्, कोट वगैरे घातलेला अशी. आम्ही मुलं रस्त्याच्या पलीकडं उभं राहून त्यांच्याकडे भारावून बघत असायचो.
हुसेनचंही तसंच होतं. मात्र हुसेनचा प्रेझेन्सच जास्त लक्षवेधी असायचा. तो मुद्दाम काही करत असेल किंवा नसेलही, पण आपण कलाकार आहोत, याचा त्याला खूप अभिमान असल्याप्रमाणं त्याचं वागणं असायचं आणि ते त्याला शोभूनही दिसे. म्हणजे त्याच्या हातात काठीऐवजी लांबलचक ब्रश धरलेला असतो. यात दिखावा वाटू शकतो, पण त्याचं या वागण्यामागचं कारण साधं असू शकतं. मला हातात काही काठीसारखं धरायचंच आहे, तर मी ती ब्रशच्या आकाराचीच का धरू नये? मी चित्रकार आहे, हे लोकांना त्यातून समजेल, अशी त्याची भूमिका. वरवर बघता हुसेन माणसांच्या गराड्यात असला तरी मूलत: तो लोनर आहे, एकटा आहे. हे एकटेपण त्याला छान निभावून नेता येतं. तो आत्यंतिक एकटा आहे, म्हणूनच इतरांपेक्षा जास्त एक्स्ट्रोव्हर्ट बनू शकतो. बहिर्मुखतेची सीमा त्यानं ओलांडली. समाजाची त्याला फिकीर नाही.
तशी ती गायतोंडेंनाही नव्हती. गायतोंडेही एकटे होते, पण त्यांच्या आणि हुसेनच्या एकटेपणात एक मूलभूत फरक आहे. गायतोंडेंच्या एकटेपणात त्यांनी स्वीकारलेला एकांतवासही समाविष्ट होता. हुसेन माणसात असूनही एकटा बनू शकतो. कलाकारानं असं एकटेपण स्वीकारणं अत्यंत गरजेचं असतं. त्याची कला त्या एकटेपणातून येणाऱ्या आत्मचिंतनातूनच मोठी होत असते. गायतोंडे आणि हुसेन या दोघांनाही ते साध्य झालं. अशा एकटेपणाच्या स्वीकारासाठी फार मोठं धैर्य आणि मनाचं धाडस लागतं. रझा असाच प्रयत्न करत राहिला, पण ना त्याला हुसेनसारखा बहिर्मुखतेतून येणारा एकटेपणा जमला ना गायतोंडेंसारखा अंतर्मुखतेतून आलेला एकटेपणा पेलता आला. लोकप्रियता आणि एकटेपणा हे दोन्ही एक्स्प्लॉइट करणं आणि त्यातून आपल्यातला चित्रकार मोठा करणं, हे हुसेनलाच जमू शकलं.
हुसेन खरोखरच युगप्रवर्तक आहे, असं मला वाटतं. आधुनिक भारतीय चित्रकलेला आंतरराष्ट्रीय चेहरा केवळ हुसेनमुळे मिळाला. प्रोग्रेसिव्ह चळवळीतल्या सहाही जणांमध्ये इथं मुंबईत भक्कमपणे पाय रोवून राहिला तो हुसेनच. त्यानं त्याची मुळं इथं रोवली होती आणि विस्तार जगभर केला. त्याचा फार मोठा फायदा पुढच्या कलावंतांना झाला आहे. हुसेन नसता, तर आज भारतीय चित्रकारांच्या चित्रांना लिलावांमध्ये इतकी किंमत कशाला मिळाली असती? त्याहीपेक्षा महत्त्वाचं म्हणजे, हुसेननं चित्रकाराला सामान्यांच्या जवळ नेलं. हुसेननं जे काही केलं, त्यामुळे निदान लोकांचं चित्रकारांकडे, पर्यायानं चित्रकलेकडे लक्ष वेधलं जायला लागलं, हे योगदान काय कमी आहे?
हुसेन सगळ्यांपासून अलिप्त असलेला मनुष्य आहे. त्या अर्थानं त्याचं व्यक्तिमत्त्व वैश्विक आहे. भले तो इंटरव्ह्यूमध्ये काहीही बोलत असो की, मी माझा देश मिस करतोय वगैरे, पण त्याला आपण कुठे राहतो वगैरे गोष्टींनी काहीही फरक पडत नाही. असा माणूसच अनवाणी चालू शकतो. ज्या पृथ्वीचा मी एक भाग आहे त्याच्याशी माझं जोडलं जाणं, असा त्याचा दृष्टिकोन आहे. त्याच्या अनवाणी चालण्याची मिडियानंच खूप हवा केली. लोक त्याला उगीच स्टंट किंवा काही म्हणाले, तरी त्याला त्याचं काही नसतंच. त्याची या वयातली एनजीर् थक्क करून टाकते. चित्र रंगवण्याचा त्याचा झपाटा विलक्षण आहे. आणि त्याचं ते रंग लावणं… अप्रतिम! बाकी कलाकार कॅनव्हास रंगवतात, पण हुसेनसारखे कलावंत कॅनव्हासचं रूपच बदलून टाकतात. तिथं फक्त रंग उरतात. भाकरीसाठी पीठ हातानं मळण्यात आणि मशीनवर करण्यात जो फरक आहे, त्या मळण्यात जो आत्मा किंवा भाव उतरलेला असतो; तो हुसेनच्या त्या रंगांना कालवण्यातून दिसतो. काय वाटायचंय ते रंगातून, व्यक्त व्हायचं ते रंगातून डायरेक्ट. आधी स्केचिंग वगैरे काही भानगडच नाही.
हुसेनच्या प्रत्येक गोष्टीतच एक शॉकिंग इफेक्ट असतो. मात्र बरेचदा माणसापेक्षा त्याची इमेज मोठी होत जाते आणि मग लोकांना ती इमेज म्हणजेच त्याचं खरं व्यक्तिमत्त्व आहे, असं वाटायला लागतं, हुसेनच्या बाबतीत तसं काहीसं झालं असं वाटतं. पण या इमेजच्या मागे दडलेला हुसेन फार म्हणजे फार संवेदनशील, सच्चा असा कलावंत आहे. काही प्रसंगांतून, कवडशांतून मला त्याचं हे रूप पाहायला मिळालं म्हणून आज मी हे म्हणू शकतो. सुरुवातीला माझेही बरेच गैरसमज होते.
दुबईत असताना हुसेनला आम्ही जे अनेक प्रश्न विचारले, त्यांतला एक प्रश्न अपरिहार्यपणे हुसेनच्या माधुरी-वेडाबद्दलचा होता. पण सर्वांना अनपेक्षित काय होतं तर हुसेनचं त्यावरचं उत्तर. हुसेननं बनवलेल्या त्या फिल्मसारखं, मुळापासूनच्या धारणा तोडून टाकून पुन्हा नव्यानं जाणिवा विकसित करायला लावण्यासारखंच हुसेनचं ते उत्तर होतं.
हुसेन त्याच्या माधुरी फॅसिनेशनबद्दल बोलताना क्षणभर थांबला आणि मग शांतपणे म्हणाला, ‘सब लोग सोचते हैं वैसा इसमें कुछ नही हैं. मला आयुष्यात आईच मिळाली नाही. मेरी माँ जब मै बहोत छोटा था तब गुजर गयी. माँ जब गुजर गयी तब शायद माधुरीकी एज की थी. जब माधुरी को मैने देखा था तब मुझे एक अलगसा अहसास हुआ. माधुरी मे मैं मां-अधुरी देखता हूं. मुझे माँ जादा मिली ही नही. मै जब भी पंढरपूर गया तब मुझे लगा, वो अब भी किसी खंबे के पिछे खडी रह कर मुस्कुराते हुए मुझे देख रही है. वो सामने इसलिये नही आती क्यों की वो शरमा रही है. माँ मरी तब सिर्फ २५ साल की थी और मैं बच्चा था. आज मैं नब्बे साल का बुढा हो गया हूं. २५ साल की माँ, वो कैसे कहेगी नब्बे साल के बुढे को बेटा? इसलिये वो शरमा रही है. माधुरी मे मैने वही मां-अधुरा सामने आते हुए देखी।’
खरं सांगतो, आय वॉज शॉक्ड टु हिअर धिस. त्या दिवशी हुसेनच्या तोंडून हे ऐकताना अंगावर काटा आला. हुसेनच्या बोलण्यातून शॉकिंग इफेक्ट मिळू शकतो, हे माहीत असूनही जे ऐकलं त्याला मी प्रिपेअर्ड नव्हतोच. एका बाजूला धरून चालू की हे तो मुद्दाम शॉक बसावा या हेतूनेच बोलला, तरी पण त्या बोलण्यातलं भावनात्मक सौंदर्य झाकून टाकता येत नाही. आणि त्यानं ज्या पद्धतीनं या सगळ्याचा विचार केला आहे, तेच किती सुंदर आहे. हुसेन भावुक मनाचा कवी आहे आणि त्याचं हे कवी पण त्याच्या मुलात, ओवेसमध्येही उतरलं आहे.
हुसेनसारखा एक पद्मपुरस्कार विजेता देश सोडून जातो याची सरकारला काहीच खंत नाही, याचं आश्चर्य वाटतं. पद्मपुरस्कार दिल्यावर आपलं सरकार त्या व्यक्तीची काही जबाबदारी नैतिकतेनं स्वीकारू पाहतंय की नाही, हा खरा प्रश्न होता आणि सरकारनं ती जबाबदारी झटकली, हे सत्य आहे. त्यानं नेहमीप्रमाणेच या प्रकरणात काही भूमिकाच घेतली नाही. तशी भूमिका समाजातल्याही इतर कोणी घेतली नाही आणि कलावंतांनीही घेतली नाही.
हुसेनबाबत नक्की काय भूमिका घ्यावी, याची एकवाक्यता कोणालाच दाखवता आलेली नाही. त्यासाठी हुसेनही काही प्रमाणात जबाबदार आहे. कलाकाराला अभिव्यक्ती स्वातंत्र्यासोबत सामाजिक जबाबदारीचंही भान असायला हवं, याची सर्वांना असलेली जाणीव हुसेनला नसेल असं कसं म्हणता येईल? तुम्ही समाजव्यवस्थेचे फायदे घेता, त्यानं दिलेले मानसन्मान उपभोगता, कौतुक स्वीकारता; तेव्हाच तुम्ही त्या समाजाच्या संस्कृतीचं, चालीरितींचं पालन करण्याचं नैतिक उत्तरदायित्व स्वीकारलेलं असतं.
हुसेनची ती चित्रं ‘चित्र’ म्हणून कशी आहेत, त्यानं ती तशी काढायला हवी होती का, हा मुळातच वेगळा प्रश्न आहे. हुसेनला हिंदू देवदेवतांचं काही चित्रण करायचं होतं आणि त्यानं ते अशा प्रकारं केलं आणि ते विकृत आहे, असं म्हणण्यापूवीर् हुसेन एक कलावंत आहे, तो एक चित्रकार आहे आणि त्याच्या चित्रकार नजरेला त्यामध्ये फक्त एक फॉर्म दिसला होता आणि त्यानं तो चितारला, असं आपण का म्हणत नाही? धर्माच्या पलीकडे चित्रकाराची नजर जाऊ शकते हे आपण स्वीकारू शकत नाही, हे सत्य आहे.
( पुढील आठवड्यात प्रसिध्द होणाऱ्या सतीश नाईक संपादित ‘चिन्ह’च्या ‘नग्नता: चित्रातली आणि मनातली’ या विशेषांकातून साभार. शब्दांकन- शमिर्ला फडके)
सौजन्य – युनिक फीचर्स
‘जग फार पुढे गेलंय, अस्पृश्यता वगैरे गोष्ट आता उरली नाही’ असं अनेक मंडळी अगदी छातीठोकपणे सांगत असतात. पण कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा आणि विदर्भ अशा भागात जर डोळे उघडे ठेवून पाहिलं तर अस्पृश्यतेचं अतिशय हादरवून टाकणारं वास्तव दर्शन आजच्या ‘आधुनिक’ म्हणवल्या जाणा-या काळातही घडतं.(महाराष्ट्र टाइम्स – ७ एप्रिल १९९१)
घाटसावळी. जि. बीड. मराठवाड्यातल्या इतर कोणत्याही गावांसारखे गाव. सरंजामशाही काळातील अर्थव्यवस्था आणि पर्यायाने मूल्यव्यवस्था जपणारं. तरीपण काही प्रमाणात समाजाच्या सर्व थरांमध्ये शिक्षणाचा शिरकाव. तारीख २८ फेब्रुवारी १९९१. होळीचा वर्षाचा सण. त्यात सहभागी होण्यास दलितांचा नकार. परिणती – ‘दलित वस्तीवर सवर्णांचा हल्ला’ इतक्या कोरड्या वर्तमानपत्री भाषेत ज्याचे वर्णन होऊ शकेल अशा स्वरूपाची सवर्णांची गुंडगिरी. दोघांना जबर मारहाण. बौद्ध वस्तीत घबराट.
चांडवे बुद्रुक. तालुका महाड. जिल्हा रायगड. सन १९८९ किंवा ९० (१९२७ निश्चित नव्हे) एकशेपाच वर्षांच्या बौद्ध म्हाता-याचा मृत्यू. म्हाता-याला देवळाजवळ असणा-या स्मशानात मूठमाती. पण हे स्मशान स्पृश्यांचे अर्थात असंतोष. प्रेत उकरून काढण्याचा निर्णय. प्रतिअसंतोष. वातावरणात तणाव. स्मशानात पूर्वापारपासून बौद्धांना पुरले वा जाळले जात असल्याचे आणि दुसरीकडून नसल्याचे दावे. प्रकरण हातघाईवर. दलितांवर तीव्र दबाव. ‘चूक’ झाल्याची त्यांची कबुली. काहींच्या मते (आता) – सवर्णांचीच त्यावेळी माघार, पण शेवटी स्मशाने वेगळी. मूळ प्रश्न बाजूलाच.
कुपटी. तालुका वसमत. एकविसाव्या शतकात जाण्याचे नगारे वाजायला लागूनदेखील चार-पाच वर्षं लोटली असतील. नामांतराचा धूर मात्र अघापही वातावरणात. त्यात पुन्हा एका दलिताचा माजखोरपणा – काळ्या आईशीच खेळ. जमीन विकत घेऊन कसण्याचा ‘मस्तवालपणा’ – त्याच्यासकट कोणालाच न परवडणारा. या बेमुर्वतखोराचे व त्याच्या जातभाईचे डोळे उघडावेत यासाठी पुरते ती साधीशी तापलेली सांडशी आणि ‘त्या’चे डोळे. भारतीय राज्यघटनेच्या एकोणिसाव्या कलमानुसार अघापही स्वातंत्र्याचा पूर्ण हक्क असलेला, स्वतंत्र भारताचा तो कोट्यवधीपैकी एक नागरिक. फरक इतकाच की, इतर सर्वजण डोळस आहेत; तो नाही.
ब्राह्मणेतर चळवळीची महात्मा फुल्यांपासूनची परंपरा असणा-या या महाराष्ट्रामध्ये यासारख्या उफराट्या आणि विपरीत गोष्टी सतत घडत असतात. किंबहुना, नामांतरासारख्या दंगली उफाळूनही अस्पृश्यता लयाला गेली असं छातीठोकपणे सांगणारे महाभाग कसे असू शकतात हा प्रश्नच! यादृष्टीने शोध घेण्याचा प्रयत्न आम्ही केला. कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा, विदर्भ यांमधील काही गावांत गेलो. राज्याच्या उभ्या-आडव्या वस्त्यामधल्या काही धाग्यांएवढं आणि तेच त्यांचं स्थान. त्यामुळे यातून अस्पृश्येबाबतचे प्रातिनिधिक चित्र उभं राहील,असा मुळीच गैरसमज नव्हता. अस्पृश्यता याहीपेक्षा भयानक स्वरूपात अस्तित्वात असणार याचा अंदाज करू शकण्याइतकं ज्ञान मात्र या भ्रमंतीतून प्राप्त झालं.
विषमतेला नवे फाटे
काही ठिकाणी परिस्थितीच्या रेट्यामुळे समाजात विषमतेला नवे फाटे फुटल्याचं तर काही ठिकाणी विषमता धोतरातून सुटाबुटात आल्याचं स्पष्ट झालं. शिवाशिव पाळली जाणं, मंदिर प्रवेश नाकारणं वा विहिरींवर पाणी भरू न देणं हे कालच्या दशकापर्यंतचे प्रश्न आज तितक्या तीव्रतेने सवर्ण टिकवून ठेवत नसले तरी ते आर्थिक साधनं आणि सर्वच जीवनव्यवहाराच्या नाड्या आपल्याच हातात ठेवून आहेत. या तथाकथित उच्च वर्णीयांनी दलितांची जी काही कोंडी चालविली आहे. ती मात्र भीषण आहे. त्याचे चटके हे मुक्या मारासारखे आहेत.
चातुर्वण्य व्यवस्थेत ठरवून दिल्याप्रमाणे प्रत्येक गावाची भौगोलिक मांडणी झाली आहे आणि ते चित्र अघापही बदललेलं नाही. जातीनिहाय वस्त्यांची पद्धत जिथे मोडणं शक्य होतं तिथेही फारसे प्रयत्न झालेले नाहीत. धरणग्रस्तांचे पुनर्वसन करतानाही (ज्यांचं झालं त्यांनाच) जातीनुसारच घरं दिली गेली. नव्याने बसवलेल्या गावांना जुन्याच चौकटीतलं पण चकचकीत स्वरूप दिलं गेलं. लग्न किंवा तत्सम सार्वजनिक समारंभ साजरे करताना शेजारच्या घरातल्या दुस-या जातीतल्या लोकांना त्रास होऊ नये म्हणून जातीचे कप्पे पाहूनच पुन्हा या वस्त्या वसविल्या गेल्याचं स्पष्टीकरण दिलं जातं.
ग्रामीण भागातील अस्पृश्य समजल्या जाणा-या जातींची आज काय स्थिती आहे, याचा शोध घेण्यातील पहिलं महत्त्वाचं साधन म्हणजे जमीन. जमीन नावावर असण्यामुळे किंवा कसण्याचे प्रयत्न केल्यामुळे अस्पृश्य जातीतील नेहमीच शेतमजूर असणारे पण जमीन कसून शेतकरी होण्याची धडपड करणारे दलित देशोधडीला लागले आहेत. ही गोष्ट मराठवाड्यात प्रकर्षाने जाणवते. मोठमोठे जमीनदार आणि त्यांचे सरंजामी थाट अजूनही चालतात. कोणत्याही गावात प्रवेश केला की, अर्धवट अवस्थेत ढासळलेल्या गढीच्या आणि गावाभोवतीच्या तटबंदीच्या खुणा अजूनही स्पष्ट दिसतात. गढीत डोकावले तर धान्य साठविण्याचे ‘पेवे’ दिसतात. एकेका पेवात दोनशेपेक्षा जास्त पोती धान्य ठेवलं जातं. गावकीची कामं ठरल्यानुसारच व्हायची असतात. वारिक म्हणजे हजाम. त्यानं लोकांचे केस कापणं, लग्नात जेवायला बोलावणं, गंध लावणं हीच कामे करायची. त्याचा मोबदला म्हणून वर्षाचं जे काय चार पायल्या बलुतं असेल ते घेऊन जायचं. सुतार, चांभार, मांग यांनीही आपापली गावकीची कामं करायची. नामांतरासाठी झालेल्या लढ्यानंतर दलितांमध्ये थोडीफार जागृती झाली. त्यांनी गावकीची कामं सोडली. अन्यथा आधी मयताचे निरोप सांगणं किंवा मेलेलं ढोर टाकून येणं अशा स्वरूपाची कामे ते करीत असत.
ऐनवाडी हे गंगाखेड तालुक्यातलं गाव. वस्ती साधारणत: सातशेच्या आसपास असेल. सवर्णांची वस्ती वगळता गावाच्या कोप-यात बौद्ध, मातंग, वंजारी यांची घरं विस्कटलेल्या अवस्थेत थकल्यासारखी उभी असतात. इथे मातंगांची दहा घरं तर बौद्ध आणि वंजा-यांची प्रत्येकी आठ घरं आहेत. गावात प्रत्येक जातीचं वेगळं स्मशान आहे. सार्वजनिक विहिरीवर दलित पाणी भरतच नाहीत. वस्तीचा म्हणून वेगळा हापसा आहे. गावाची बावीस एकर गायरान जमीन दहा भूमिहीन मातंग आणि बौद्ध कुटुंबांनी कसण्याचा प्रयत्न केला. गावक-यांनी त्याला जोरदार विरोध केला. १९८३ साली पहिल्यांदा त्यांच्यावर हल्ला झाला. यावेळी गावक-यांनी ‘गायरान मागणार नाही’ असं मातंग आणि बौद्धांकडून लिहून घेतलं. या दहा घरांवर गावक-यांनी बहिष्कार टाकला. एवढंच नव्हे तर त्यांच्या घरांवर कित्येकवेळा दगडफेकीचे प्रकारही घडले आहेत. या दहा घरांवर टाकलेला बहिष्काराचा प्रकार अतिशय भयंकर आहे. गावात त्यांना कोणताही व्यवहार करू दिला जात नाही. शिवारातल्या कोणत्याच शेतात मजुरीचं काम दिलं जात नाही. गावातल्या सर्व पायवाटांवरून जाण्यास बंदी, दुकानात सामान घेऊ दिलं जात नाही, दळण दळून दिलं जात नाही. एखाघाने या कुटुंबांना मदत केल्यास त्याला पाचशे रुपये दंडही केला जातो. बहिष्काराची घोषणा झाल्यानंतर या मातंग व बौद्ध कुटुंबियांनी काही कार्यकर्त्यांना बरोबर घेऊन आंदोलन व अन्य मार्ग स्वीकारले, पोलिसही मदतीसाठी आले, परंतु ते गेले की पुन्हा दगडफेकीसारखे प्रकार घडतच होते.
जमिनीवरून हाणामारी
जमिनीवरून हाणामारी
मराठवाड्यात शेतमजुरांचं प्रमाण प्रत्येक गावात सुमारे पन्नास टक्क्यांपेक्षा जास्त आहे. हे शेतमजूर बौद्ध, मातंग अशा खालच्या समजल्या जाणा-या जातीतील आहेतच, पण काही सवर्ण समाजातील शेतमजूरही आहेत. भूमिहीनांना सरकारी पडीक जमिनी मिळाव्यात किंवा अतिरिक्त जमिनीचं फेरवाटप व्हावं यासाठी विविध संघटना कार्यरत आहेत. परंतु भूमिहीन शेतमजुरांना जमिनी मिळाल्यास ते स्वत:ची शेतं कसतील, परिणामी मजुरी वाढेल, त्यांचा तुटवडा जाणवेल या भीतीमुळे उच्चवर्णीयांचा नेहमीच शेतमजुरांना जमीन मिळू देण्याला विरोध असतो. आधीच स्पष्ट केल्याप्रमाणे कूळकायदा जरी झालेला असला तरी मराठवाड्यात पन्नास एकरांपासून हजार दोन हजार एकरांपर्यंत जमीन असलेले शेतमालक (जमीनदार) सर्रास आढळतात. जालना जिल्ह्यातल्या परतुर तालुक्यातील उदाहरण पहा. परतुरचे तहसीलदार एन. टी. शिरसाट यांनी कमाल जमीन धारणा कायघानुसार अतिरिक्त जमिनीचं वाटप करण्याची मोहीम हाती घेतली होती. कर्नावळ, टेळसवाडी आणि रानमळा या तीन गावांतील सुमारे वीस एकर जमीन भूमिहीनांना देण्यासाठी त्यांनी त्या परिसरातून अर्ज मागविले. त्यांच्याकडे आलेल्या बेचाळीस अर्जांपैकी सात जणांना ही जमीन दिली जाणार होती. याच कामासाठी ते जात असताना त्यांच्यावर हल्ला झाला. सर्व भूमिहीन मागासवर्गीय असल्याने त्यांना ही शेतजमीन दिली जाईल, या द्वेषापोटी त्यांच्यावर हा हल्ला झाला हे उघड आहे.
जमीन ही ‘जन्माची भाकरी असते’ असं ग्रामीण भागात म्हटलं जातं. जालना जिल्ह्यातल्या ‘विडोळी’ या गावात ‘गिड्डा झाकणे’ याने कष्ट करून पैसा जमवला व आपल्याच वडारी समाजातल्या दोघांना बरोबर घेऊन शेतजमीन विकत घेण्यासाठी प्रयत्न केला. पण वडारी आणि शेत करतो? त्याने आपली गावकीची कामं करावी अशी धमकावणी गावक-यांनी दिली आणि गिड्डा व त्याच्या सहका-यांना विडोळीच्या शिवारात जमीन घेऊ दिली नाही.
याच गावातील दुसरं एक चित्र-देवस्थानची सार्वजनिक मालकीची जमीन ब्राह्मण कसतात. भूमिहीन आणि इतर मागासवर्गीयांनी मागणी करूनही ही जमीन त्यांना कसायला दिली जात नाही. जवळजवळ शंभर एकरांपेक्षा जास्त जमीन ही दोन ब्राह्मण कुटुंबं कसतात.
एकूण मराठवाड्यातील बलुतेदारी पूर्णत: नष्ट झालेली नाही. शिक्षणामुळे बौद्धांनी बलुतं मोडलं आहे व त्याचबरोबर आता मांगांनीही अशी कामं करण्यास नकार घायला सुरुवात केली आहे. तरीही हा विद्रोह दडपून टाकण्याचे प्रयत्न होत राहतात. ठरवून दिलेली चौकट अजूनही मोडीत काढली जात नाही.
पश्चिम महाराष्ट्रात जमिनीवरून घडवून आणले जाणारे वाद हे वेगळ्या स्वरूपात पुढे येतात. या भागात मुख्य प्रश्न आढळतो तो महारवतनांचा. साता-यापासून सात किलोमीटर अंतरावर आवळी तालुक्यात सरताळे म्हणून एक गाव आहे. सुमारे साडेतीन हजार लोकसंख्येत दोनशे ते तीनशे बौद्ध व काही मातंग कुटुंब आहेत. गेल्यावर्षी तिथे इनामी जमिनीचा प्रश्न पुन्हा उफाळून आला. सवर्णांनी मातंगांवर बहिष्कार टाकला आणि त्यांची घरं जाळली.
पश्चिम महाराष्ट्रात जमिनीवरून घडवून आणले जाणारे वाद हे वेगळ्या स्वरूपात पुढे येतात. या भागात मुख्य प्रश्न आढळतो तो महारवतनांचा. साता-यापासून सात किलोमीटर अंतरावर आवळी तालुक्यात सरताळे म्हणून एक गाव आहे. सुमारे साडेतीन हजार लोकसंख्येत दोनशे ते तीनशे बौद्ध व काही मातंग कुटुंब आहेत. गेल्यावर्षी तिथे इनामी जमिनीचा प्रश्न पुन्हा उफाळून आला. सवर्णांनी मातंगांवर बहिष्कार टाकला आणि त्यांची घरं जाळली.
महार वतनाच्या जमिनी ह्या विकता येत नाहीत. जेव्हा कोरडवाहू शेती होती, तेव्हा महार, मांग आणि खालच्या म्हणविल्या जाणा-या इतर जातीतील लोक ह्या कोरडवाहू शेतजमिनी मोठ्या शेतक-यांना घायचे. आता या जमिनी मोठ्या प्रमाणात ओलिताखाली यायला सुरुवात झाली. शे-पाचशे रुपये घेऊन जमिनदाराला जमीन देण्यापेक्षा एक-दोन एकर तरी असली तरी ती स्वत: कसायला त्यांनी सुरुवात केली. बागायती शेतीतील उत्पन्न लक्षात घेता मोठ्या शेतक-यांना याचा धक्का बसला. ‘महारडे आणि मांगडे कसले शेती करत्यात?’ अशी घोषणा देत बहिष्कार टाकणं सुरू झालं. पश्चिम महाराष्ट्रात गायरान किंवा पडीक जमिनींपेक्षा महारवतनांच्या जमिनीचा प्रश्न कळीचा बनला त्या संदर्भातले वाद उकरून जातीय तेढ व खालच्या वर्णातल्या लोकांचा छळ करण्याचे प्रकार घडू लागले.
कोकणातलं चित्र मात्र याबाबत थोडं वेगळं दिसते. प्रत्येक घरातील किमान एक माणूस मुंबईत नोकरीला गेलेला आहे. गावात राहणारा तेवढा शेती करतो. बौद्ध समाजातल्या लोकांच्याही थोड्याबहुत जमिनी आहेत. काही तुरळक विभाग सोडले तर खोती पद्धत नष्ट होण्याच्या मार्गावर आहे. शिवाय, कोकणातील जमीन ही मुख्यत: खडकाळ आहे. यामुळे तिथे फारसं काही पिकत नाही. आता आंब्या-काजूची लागवड सुरू झाल्यापासून काही वाद जातीय पातळीवर निर्माण होऊ लागले आहेत. परंतु एकूण प्रमाण कमी. शिवाय उपजिविकेचं साधन हे जमीन नसल्यासारखीच परिस्थिती असल्याने त्यावरून जगण्या-मरण्याचे संघर्ष उद्भवण्याचं प्रमाण कमी. कोर्टातले दावे जास्त.
कोकण, मराठवाडा आणि पश्चिम महाराष्ट्रापेक्षा विदर्भात जमिनीवरून होणा-या वादासंदर्भातली परिस्थिती ब-याच अंशी वेगळी आहे. पूर्व विदर्भात आणि मुख्यत: भंडारा जिल्ह्यात महार समाजातल्या लोकांकडेही जमिनी आहेत. त्यावर ते स्वत:चं पोट भरून गुजराण करू शकतात. काहींकडे शेती आहे तर काही मंडळी विडी उघोगात गुंतलेली असल्याने त्यांना आर्थिक बाबतीत कोणावर अवलंबून रहावं लागत नाही.
पाण्यावरून जातीय संघर्ष!
पाण्यावरून जातीय संघर्ष!
‘महारड्या, मांगड्यांनी कशाला जमीन कसावी’ असं जे म्हटलं जातं तेवढाच एक अस्पृश्यतेचा आविष्कार आपल्यात होत नाही. त्याच्याशीच सुसंगत असा आणखीन एक अविष्कार असतो पाण्याबाबत. स्पृश्यास्पृश्यतेच्या भिंती मोडून काढण्यासाठी महाराष्ट्रात जे प्रयत्न झाले त्यातही विहिरी खुल्या करून देण्याच्या आंदोलनांनी महत्त्वाची भूमिका बजावली आहे. महात्मा फुलेंनी स्वत:च्या घरासमोरचा हौद अस्पृश्यांसाठी खुला केला. त्यानंतर डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी महाडच्या तळ्यासंदर्भात सत्याग्रह केला व आता आता डॉ. बाबा आढाव यांनी ‘एक गाव – एक पाणवठा’ ही मोहीम राबवून अस्पृश्यता निवारणाच्या उपक्रमाला वेगळीच दिशा दिली. प्रातिनिधिक स्वरूपात प्रत्यक्ष काही गावांमध्ये जाऊन विहिरी सर्वांसाठी खुल्या करण्याचे प्रयत्न केले. परंतु आजही कोकण, पश्चिम महाराष्ट्र, मराठवाडा, विदर्भ आणि खानदेशात ‘अस्पृश्यांसाठी वेगळं पाणी’ हे चित्र ‘जैसे थे’च आहे. अजूनही अनेक गावांमधून सार्वजनिक विहिरीवर दलितांना पाणी भरू दिलं जात नाही. एकतर बौद्धवस्ती किंवा मातंग, वडारवस्ती ही गावाबाहेरच असते. त्यामुळे त्यांच्यासाठी स्वतंत्र विहिरी असतात. परंतु उन्हाळ्यात या विहिरी आटल्यावर सार्वजनिक विहिरीवरचं पाणी न भरता दुसरी व्यवस्था करावी लागते. काही गावांतून स्वतंत्र हापसे (पाणी काढण्यासाठी) बसवलेले असतात. ज्या गावांमधून नळपाणीपुरवठा योजना राबविल्या गेल्या आहेत त्या गावांमध्ये अशा वस्त्यांमधूनही स्वतंत्र नळ बसविलेले असतात.
चिपळूणजवळील खरडी या गावात अशीच नळपाणीपुरवठा योजना राबविली गेली. परंतु जाणूनबुजून बौद्ध वस्तीत नळ बसविले गेले नाहीत आणि दुस-या वस्तीतील सार्वजनिक नळांवरही त्यांना पाणी भरू दिलं नाही. बौद्धांना पाणी मिळू न देणं हाच त्यामागचा उद्देश होता. परंतु काही दलित कार्यकर्त्यांनी याविरुद्ध आवाज उठविल्यानंतर मंजूर केलेली पण न राबविलेली ही योजना पुन्हा नव्याने ठरवून तिची अंमलबजावणी केली गेली.
महाडपासून सात किलोमीटर अंतरावर असलेलं कोळोसे गाव. इथे पाणीटंचाई असताना एक बौद्ध स्त्री सार्वजनिक विहिरीवर पाणी भरायला गेली. अत्यंत गरज असल्याने तिने पाणी भरलंही. परंतु त्यानंतर सवर्णांतच चर्चा आणि वाद सुरू झाले. उघडपणे भांडणं झालेली नसली तरी तिथल्या बौद्धांनीच यापुढे ‘त्या’ विहिरीवर पाणी भरायला जाण्याचं टाळलं व वस्तीच्या विहिरीवरूनच पाणी भरायचं ठरवलं.
परभणी जिल्ह्यातलं इरळद हे गाव. या गावातही जवळजवळ हिच परिस्थिती. दलित वस्तीसाठी स्वतंत्र पाणी पुरवठा केला जातो. व स्वतंत्र हापसेही उभारलेले आहेत. त्यामुळे सवर्णांच्या नळांवर किंवा विहिरीवर जाण्याचा प्रश्नच उद्भवत नाही, अशी भूमिका लोक घेताना दिसले.‘आम्हाला स्वतंत्र विहिरी असताना सवर्णांच्या विहिरीवर कशाला जायचं?’ अशी भूमिका बहुतेक सर्व दलित वस्त्यांतून आज घेतली जाताना दिसते. नुकत्याच महाराष्ट्रात पडलेल्या प्रचंड दुष्काळात मात्र खूप हाल झाल्याचं अनेकांनी सांगितले. विहीर आटल्याने पाणी नव्हतं, नघा कोरड्या पडल्या होत्या आणि सार्वजनिक विहिरीवर येऊ दिलं जात नव्हतं, अशी सर्व बाजूंनी कोंडी झाली होती. खानदेश, विदर्भात ही परिस्थिती अधिक तीव्रपणे जाणवली.
महार-मागांचा स्पर्श नको म्हणून त्यांच्या ओंजळीत ‘वरून’ पाणी टाकण्याची पद्धत पूर्वापारच चालली आहे. आज संदर्भ बदलले आहेत. मात्र अजूनही महार सालदाराचा ग्लास वेगळा ठेवला जातो, शेतात माठही वेगळेच असतात. कोकणात महाराच्या घरावरची कौलं शाकारायला आलेला मिस्त्री (कुणबी असला तर) सवर्ण वस्तीत पाणी प्यायला जातो, पण दलितांच्या हातचं खातपीत नाही. खानदेशात लाकडं फोडायला दारासमोर आलेला महार घराचा उंबरठा ओलांडू शकत नाही. त्याला पाणी दिल्यानंतर तांब्या स्वच्छ धुऊन घेतला जातो.
थोडंसं इतिहासात डोकावलं तरी असं लक्षात येतं की, पाणवठे मुक्त करण्यासंदर्भातल्या ज्या चळवळी ब्राह्मणेतर समाजसुधारकांनी केल्या,त्यांनी पाणी आणि स्पर्शाबाबतचा नेमका हा मुद्दा ओळखला. आजही परिस्थिती वेगळी नाही. आजही वस्त्या विखुरलेल्याच असतात. वस्तीसाठी स्वतंत्र विहिरी किंवा हापसे असतात. पाणीपुरवठा योजना झालेली असली तर तीही दलित वस्तीसाठी स्वतंत्र असते. गाव एकच असलं तरी पाणवठे अनेक असतात!
बदलत्या सामाजिक परिस्थितीनुसार अस्पृश्यताविषयक प्रश्नांचे संदर्भही थोड्याफार फरकाने बदलले आहेत असे दिसून येते. जमीन आणि पाणी या दोन मुख्य मुघांबरोबरच त्यालाच जोडलेल्या अन्य दैनंदिन व्यवहारातल्या संबंधांमधूनही अस्पृश्यताविषयक चित्र लक्षात येऊ शकतं. प्रामुख्याने मराठवाड्यात मोठमोठ्या जमीनदारांकडे एक किंवा त्यापेक्षा जास्त सालगडी ठेवलेले असतात. दोन भिन्न जातीच्या सालगड्यांना थोड्याबहुत ङ्गरकाने वेगळी वागणूक दिली जाते. महार, मांग सालगड्याकडून लाकूड तोडणं, शेण काढणं, शेतीची व घराबाहेरची कामे करवून घेतली जातात. वर्षाला दोन हजार ते साडेतीन हजारापर्यंत मोबदला त्यांना दिला जातो. चोवीस तास त्यांना राबवून घेतलं जातं. परंतु जमीनदाराच्या वाड्यातली कामं मात्र त्याला करू दिली जात नाहीत. वाड्यातली पाणी भरण्यापासूनची कामं सवर्ण सालदारच करतो. एकीकडे उघा अन्न म्हणूनच ताटात पडणा-या सर्व धान्यांना व शेतातल्या पिकांना पाणी पुरविण्याचे काम खालच्या म्हणविल्या जाणा-या जातीतला सालक्याच करतो. पण जमीनदाराच्या माठातील पाणी तो पिऊ शकत नाही. एवढंच नव्हे तर तो माठात पाणी भरूही शकत नाही. जमीनदाराच्या वाड्यावरून सालक्यासाठी शेतात येणा-या भाक-या सालक्याच्या घरच्यांनाच नेऊन घाव्या लागतात. सवर्ण शेतमजूर व सालके आणि खालच्या म्हणविल्या जाणार्‍या जातीतील शेतमजूर व सालके यांच्यासाठी भाकरी व पाणी वेगळंच ठेवलेलं असतं. सालक्याने त्यांच्या जेवणाला अथवा पाण्याला स्पर्श वगैरे केला तर ‘विटाळ’ होतो.
वेगळी वागणूक देण्यासंदर्भात सूक्ष्मपणे बघितलं तर असं दिसून येतं की ग्रामपंचायतीच्या बैठकीच्या वेळी मागासवर्गीय प्रतिनिधीला ‘वेगळं’ आणि लांब बसविलं जातं. काही गावांमधून तर या मागासवर्गीय प्रतिनिधीला बैठकीसाठी बोलाविलंच जात नाही. ग्रामसेवक या प्रतिनिधीच्या घरी जाऊन अंगठा किंवा सही घेऊन येतो. गावाच्या सार्वजनिक मालकीची जी साधनसामुग्री असते तिचा वापर बौद्धांना करता येत नाही. परभणी जिल्ह्यातल्या इरळद गावात लग्न किंवा तत्सम समारंभासाठी सार्वजनिक मालकीची भांडी, मंडप वापरले जातात. परंतु बौद्धांना मात्र आपल्या समारंभासाठी या वस्तू, भांडीकूंडी किंवा अन्य सुविधा उपलब्ध करून दिल्या जात नाहीत. विदर्भ, खानदेशातही याच परिस्थितीचा प्रत्यय येतो.
जेवणाच्याबाबत पंक्तीभेद
जेवणाच्याबाबत पंक्तीभेद
गाव, तालुका किंवा जिल्हा पातळीवर एखाघा खालच्या समजल्या जाणार्‍या जातीतील अधिकारी असेल तर त्याला हरत-हेने त्रास दिला जातो. परतुरच्या तहसीलदाराचं उदाहरण याआधी दिलेलंच आहे. ‘सवलतीच्या जोरावर’ साहेब उड्या मारतो. अशा स्वरूपाची टीका तथाकथित उच्चभ्रू करतात. चिपळूणच्या सकपाळ गुरुजींनी, रत्नागिरी जिल्ह्यातील शिक्षण खात्यातील एका वरिष्ठ अधिका-याचं उदाहरण दिलं. या अधिकार्‍याने कडक धोरण अवलंबिल्याने त्याच्या हाताखालील वरिष्ठ समजल्या जाणा-या जातीतील अधिकार्‍यांनी कागाळ्या करण्यास कशी सुरुवात केली याचे अनेक अनुभव त्यांनी सांगितले.
विदर्भात, गावातल्या सार्वजनिक समारंभामध्ये किंवा लग्नकार्यात अस्पृश्य समजल्या जाणा-यांना बोलावलंच जात नाही. अमरावती जिल्ह्यातल्या लखनौ या गावामध्ये खालच्या समजल्या जाणा-या जातीतील लोकांना जरी समारंभात जेवणासाठी बोलावलं तरी त्यांच्या पंक्ती सर्वात शेवटी बसतात. मराठवाडा, पश्चिम महाराष्ट्र आणि कोकणात मात्र जेवणाच्या पंक्तीत अस्पृश्यांचं स्थान वेगळं असतं. वडारी समाज तर उष्ट्या पत्रावळ्या काढूनच जगतो. त्याला जवळही येऊ दिलं जात नाही. लग्नकार्यात सवर्णाच्या पानाशेजारी पान टाकून जेवण केल्याचा प्रकार ‘आठवण’ म्हणूनही कोणीच सांगू शकलं नाही.
एकत्र जेवण केल्याने बहिष्कार टाकण्याचा एक प्रकार कोकणातल्या एका गावात घडला. बौद्धांमध्येही शिक्षणाचं प्रमाण वाढलेलं असल्याने शाळा, हायस्कूल, महाविघालयांमधून त्यांची संख्या वाढू लागली आहे. त्यामुळे ब-याचवेळा वेगवेगळ्या जातीतील शिक्षकांचा परस्परांशी अपरिहार्यपणे थेट संबंध येतो व त्यांच्यातील जातीय किंवा अस्पृश्यतेसंदर्भातली दरी कमी होते. या गावातील अशाच एका सवर्ण शिक्षकाने दलित शिक्षकाच्या घरी जाऊन जेवण केलं म्हणून गावाने त्या सवर्ण शिक्षकावर बहिष्कारच टाकला व शेवटी त्या शिक्षकाला गाव सोडून जाणं भाग पाडलं.
विदर्भात, गावातल्या सार्वजनिक समारंभामध्ये किंवा लग्नकार्यात अस्पृश्य समजल्या जाणा-यांना बोलावलंच जात नाही. अमरावती जिल्ह्यातल्या लखनौ या गावामध्ये खालच्या समजल्या जाणा-या जातीतील लोकांना जरी समारंभात जेवणासाठी बोलावलं तरी त्यांच्या पंक्ती सर्वात शेवटी बसतात. मराठवाडा, पश्चिम महाराष्ट्र आणि कोकणात मात्र जेवणाच्या पंक्तीत अस्पृश्यांचं स्थान वेगळं असतं. वडारी समाज तर उष्ट्या पत्रावळ्या काढूनच जगतो. त्याला जवळही येऊ दिलं जात नाही. लग्नकार्यात सवर्णाच्या पानाशेजारी पान टाकून जेवण केल्याचा प्रकार ‘आठवण’ म्हणूनही कोणीच सांगू शकलं नाही.
एकत्र जेवण केल्याने बहिष्कार टाकण्याचा एक प्रकार कोकणातल्या एका गावात घडला. बौद्धांमध्येही शिक्षणाचं प्रमाण वाढलेलं असल्याने शाळा, हायस्कूल, महाविघालयांमधून त्यांची संख्या वाढू लागली आहे. त्यामुळे ब-याचवेळा वेगवेगळ्या जातीतील शिक्षकांचा परस्परांशी अपरिहार्यपणे थेट संबंध येतो व त्यांच्यातील जातीय किंवा अस्पृश्यतेसंदर्भातली दरी कमी होते. या गावातील अशाच एका सवर्ण शिक्षकाने दलित शिक्षकाच्या घरी जाऊन जेवण केलं म्हणून गावाने त्या सवर्ण शिक्षकावर बहिष्कारच टाकला व शेवटी त्या शिक्षकाला गाव सोडून जाणं भाग पाडलं.
सार्वजनिक जीवनात या प्रश्‍नांबरोबर मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न अजूनही अनुत्तरित आहे. एकेकाळी मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न हा जाणून अस्पृश्यता निवारणाच्या चळवळीचा जीवनमरणाचा प्रश्न बनला होता. आज त्याची तीव्रता कमी झाली आहे. तरीही मराठवाड्यात कित्येक गावांमध्ये दलितांना देवळात प्रवेश करू दिला जात नाही, ही परिस्थिती उद्विग्न करणारी आहे. ‘नकोच आपल्याला यांच्या मंदिरात प्रवेश’ अशा प्रकारची भूमिका घेऊन दलितांनी हा प्रश्न आपल्यापुरता सोडविण्याची भूमिका घेतली. किंवा कोकणात प्रत्येक जत्रेत, यात्रेत, सणात महारांना गावकीमध्ये मिळणा-या मानाचं उदाहरण या प्रश्नाचं गांभीर्य कमी भासविण्यासाठी देण्यात येऊ लागलं. पण राजापूरजवळच्या ओणी येथील समाजकार्यकर्ते डॉक्टर महेंद्र मोहन यांनी दिलेलं एक उदाहरण पुरेसं बोलकं आहे. ते म्हणाले, ‘कित्येक देवळाच्या मंडपात कोप-यामध्ये दलितांसाठी चौथरा असतो. त्यांची तीच पायरी! ती त्यांनी ओलांडायची नाही अशी परिस्थिती आहे.’ मराठवाड्यात दलित देवळात आलेच तर पाय-यांवर पाणी शिंपडून घेतले जातं, हेही येथे उल्लेख करण्याजोगे आहे.
अशा परिस्थितीत ‘आम्ही आता बौद्ध झालोत, हिंदूच्या मंदिरात जायचंच कशाला?’ अशी भूमिका नवबौद्धांनी घेतली आहे. त्यामुळे मंदिरप्रवेश हा ‘प्रश्न’ असू शकतो ही जाणीवच बोथट होऊ लागलीय की काय अशी शंका येते. कोणत्याही गावात एकूणच संपूर्ण वागणूक ‘वेगळीच’ मिळत असल्याने त्यातून स्मशानंही सुटलेली नाहीत. महाड तालुक्यातल्या चांडवे बुद्रुक या गावात स्मशानावरून उद्भवलेल्या वादाचं उदाहरण या लेखाच्या सुरुवातीलाच दिलं आहे. परभणीतल्या इरळद या गावात स्मशानांची एकूण संख्या आठ एवढी आहे. ब्राह्मण, मराठा, धनगर, बौद्ध, मातंग, वडार या सगळ्यांची स्मशानं ‘स्वतंत्र’असतात.
स्मशानाचाही राजकीय ङ्गायदा
स्मशानाचाही राजकीय ङ्गायदा
स्मशान किंवा अन्य कोणत्याही घटकांमुळे निर्माण झालेल्या वादाचा फायदा काही लोक अगदी सफाईदारपणे उठवतात. राजकीय वैमनस्यामुळे एखाघाचा काटा काढायचा असेल तर जातीअंतर्गत असलेल्या तेढीचा किंवा अस्पृश्यतेचाही वापर राजकारण्यांकरवी केला जातो. अशी स्वतंत्र वागणूक दिल्याने अस्पृश्यतेच्या प्रश्नांना वेगळीच परिमाणं लागतात. जातीजातीतील तेढीचा राजकीय फायदा उकळण्याचं एक ढळढळीत उदाहरण समोर आलं ते राजापूर तालुक्यातील वाटुळ या गावात. वाटुळ गावापासून बौद्ध वस्तीत जोडणारा अडीच किलोमीटर लांबीचा रस्ता बांधायला १९८३ साली सुरुवात झाली. या रस्त्याची आखणी १९७८ सालीच झाली होती. परंतु १९८३ साली रोजगार हमी योजनेअंतर्गत या रस्त्याचं प्रत्यक्ष काम सुरू झालं. त्यानंतर १९८५ साली झालेल्या ग्रामपंचायतीच्या निवडणुकीत सरपंच निवडणूक हरले. आपला पराभव बौद्धांनी आपल्याला मतदान न केल्याने झाला, याची जाणीव झाल्यानंतर त्या माजी सरपंचाने गटविकास अधिका-याला हाताशी धरून रस्त्याच्या जमिनीविषयीची कागदपत्रं गहाळ केली असा प्रतिपक्षाचा आरोप आहे. भर रस्त्यातल्या जमिनीतला एक दोनशेसाठ चौरस फुटांचा तुकडा विकत घेऊन सरपंचाने स्वत:च्या नावावर करून घेतला व रस्त्याला स्वत:च्या मालकीच्या जमिनीवर कूंपण घालून घेतलं असं बौद्धांचं म्हणणं आहे. या जागेवर त्याने आंब्याची वगैरे झाडं लावल्याने हा प्रश्न अधिकच बिकट बनला. काही बौद्ध कार्यकर्त्यांनी हा प्रश्न सोडविण्यासाठी अनेक खटपटी केल्या. परंतु अघापही हा रस्ता कूंपणासह तिथेच असून बौद्धवस्तीत जाण्यासाठी लांबच्या वाटेने जावं लागतं.
जमीन, पाणी, देवळं, स्मशानं तसंच सार्वजनिक व्यवहारातील अस्पृश्यतेसंदर्भातील मुद्दे लक्षात येत असतानाच जातीजातीतील वैमनस्याचा प्रश्नाचाही इथे विचार करावा लागेल. समाजाने घालून दिलेली चौकट इतकी भक्कम आहे की उच्चवर्णीय आणि कनिष्ठ जातींचा असाच संघर्ष केवळ उभा राहत नाही तर खेड्यापाड्यात ‘जातीला जात वैरी’ असा प्रकार आढळतो. मराठवाड्यातल्या गावांमध्ये चांभार महारांची चप्पल शिवत नाही. महाराला लागणारी नवी चप्पल तो शिवतो पण त्याने एकदा घातलेल्या चपलेला तो हात लावीत नाही. आंबेडकरांनाही जातीमध्येच कोंडलेलं आहे असं दिसतं. त्यांना बौद्ध समाजाचे नेते ठरविले जाते. त्यांचा फोटो एखाघा प्राध्यापकाने (जो लोहार आहे) आपल्या घरी लावला तर त्याचा जातीने न्हावी असलेला घरमालक त्याला घरातून बाहेर पडण्याची नोटीस देतो. कारण काय… तर ‘आंबेडकरांच्या फोटोमुळे त्याचे घर बाटले. ते बौद्धाचे घर झाले.’ ‘आम्ही आमचा धर्म बदलून आमची उन्नती करून घेतोय, तुमची मात्र सुधारण्याची इच्छाच नाही’, असा दृष्टिकोन महार समाजातील अनेकांचा इतर मागासवर्गीयांच्या बाबतीत दिसून येतो. महार, मांग, चांभार आणि मेहतर हे सवर्णांच्या दृष्टीने अस्पृश्य असतातच परंतु महार जातीतील मंडळी इतर तीन जातीबद्दलही अस्पृश्यता पाळताना दिसतात. विदर्भात हा प्रकार प्रकर्षाने जाणवतो. तरीही सवर्ण आणि अस्पृश्य जमाती यांच्यात असलेल्या दरीचा विचार करता मागासवर्गीयांच्या अंतर्गत पाळली जाणारी जातीयता ही निश्चितच कमी म्हणावी लागेल.
(जातीव्यवस्थेच्या सर्वात वरच्या पायरीवर उभे असणारे सवर्ण आणि तळच्या पायरीवरील अस्पृश्य यांच्यात उत्पादनसाधनांपासून ते चालीरीतींपर्यंत आणि विचारधारणेपासून मानसिकतेपर्यंत सर्वत्र प्रचंड मोठा फरक आहे आणि हा फरक जातीजातीतील तेढ बनून समोर येत राहिला आहे. आपली लोकशाही प्रस्थापित होऊन चाळीसच्या वर वर्षं उलटली आहेत; वाढत्या औघोगिकरणाने आणि राजकीय स्वातंत्र्याने समाजात सरमिसळ घडवली आहे असं म्हटलं जातं. आपला समाज जातीकडून वर्गाकडे वाटचाल करू लागला आहे असाही निष्कर्ष काढला जातो. वर्ग निर्माण झाला आहे खरा पण तो प्रत्येक जातीत! जातीचे कायदेकानू हेच अघाप सर्वमान्य मानले जातात. अगदी लोकशाहीची प्रक्रियासुद्धा जातीने गिळंकृत केलेली आहे.
दोन जातींची विचारविश्वं अघापही संपूर्ण निराळी आहेत. एकमेकींमध्ये डोकावून पाहण्याचा प्रयत्नही त्या करीत नाहीत. तर मग समजावून घेणं दूरच! खालच्या समजल्या जाणा-या जातींची आर्थिक आणि सामाजिक प्रतवारी ही जातीव्यवस्थेनेच दुय्यम ठरवली आहे हे समजून घेण्याचा प्रयत्न उच्चजातीयांनी कधीच केलेला नाही. कारण ते ‘ख-या अर्थाने’ सामाजिक समरसतेचा प्रवाह सुरू करू शकले नाहीत, करू इच्छित नाहीत.
या अलिप्त आणि दुराव्याच्या मानसिकतेमुळेच आजही पाळली जाणारी अस्पृश्यता, तिचं बदललेलं स्वरूप ख-या रूपात आपल्यासमोर येऊ शकलं नाही. महाराष्ट्रातल्या गावागावात फिरून हे रूप जाणून घेण्याचा प्रयत्न आम्ही केला. त्या सर्वच काळात अस्पृश्यांबद्दल किंबहुना इतर जातीयांबद्दल असलेला दुरावा या ना त्या प्रकारे सामोरा आला. या शोधमोहिमेच्या प्रारंभी आणि त्यात अनेक माणसांना भेटत असताना ब-याच जणांनी एक मजेदार प्रश्न उपस्थित केला. ते म्हणायचे, ‘हे जुनं सगळे तुम्ही कशाला उकरून काढताय? आजकाल काही अस्पृश्यता राहिलेली नाही. तो अमका माझ्या स्वयंपाकघरापर्यंत येऊ शकतो. आम्ही एकत्र खातो-पितो वगैरे. आता पुन्हा तुम्ही हे चाळविलेत तर समाजासमाजात फूट पडेल. ज्यांना हे ठाऊक नाही त्यांची मनं कलुषित होतील.’ या सगळ्या आक्षेपांवर आम्ही त्यांना काहीसा भिन्न आशय असलेलं एक रूपक सांगायचो. ते असं की, ‘एका गावापासच्या जंगलात वाघ-सिंह आदी हिंस्त्र पशू फारच माजलेले असतात. परंतु राजाशी त्यांचे चांगले संबंध असल्याने त्याचं त्यांना संरक्षण असतं. एक दिवस राजाकडे शिकारी येतो आणि म्हणतो की,’मला जंगलातील वाघ-सिहांची जे जनतेला त्रस्त करीत आहेत. शिकार करावयाची आहे.’राजा म्हणतो,‘अवश्य! परंतु तू फक्त जंगलातच शिकार करावयाचीस.’ शिकारी जातो पण तिथे सुरवातीलाच पहिलं झाड त्याला अडवितं. ते म्हणतं, ‘तू आधी जंगल कोठे आहे ते दाखव आणि मग शिकारीसाठी प्रवेश कर.’ शिकारी म्हणतो, ‘आजूबाजूला आहे ते जंगलच आहे.’ यावर ते झाड म्हणतं, ‘मी ऐनाचं झाड आहे. पलिकडची करवंदीची जाळी आहे. इथे आणखी काही तर तिथे आणखी काही. पण तू म्हणतोस तसं जंगल कोठेच नाही. तू परत जा.’
अस्पृश्यतेबाबतची आजची स्थिती काहीशी अशीच आहे. ‘आज अस्पृश्यता या नावाचं ढळढळीत काही अस्तित्वात नाही; अस्तित्वात आहेत ती केवळ वर उल्लेखलेली उदाहरणं,’ असा युक्तिवाद कोणाला करावयाचा आहे काय? सवर्णांनी आज जीवनाच्या विविध क्षेत्रांमध्ये घुसून कनिष्ठ समजल्या जातींविरुद्ध चालविलेल्या या दडपशाहीच्या उदाहरणांमध्ये कोणालाच जंगलचा कायदा दिसत नाही का? यात केवळ वस्तुस्थिती मांडण्याचा उद्देश आहे. उगाच ‘कसा सुधारणार हा समाज,’ अशा स्वरूपाची उरबडवी विधानं करण्याची गरज नाही. तसंच जे काही बदल झाले त्यामागची कारण परंपरा आणि आजच्या अस्पृश्यतेच्या स्वरूपामुळे या बदलांना असणा-या मर्यादा यांचा शोध घेणंही आवश्यक आहे. अस्पृश्यता नाहिशी होण्यामागची अपरिहार्य कारणं अशाच प्रकारचा मथळा या खालील मजकुराला योग्य होईल. यात एकेका कारणाचं कमीअधिक महत्त्व ठरविणं अवघड आहे. परंतु ती एकापाठोपाठ सांगता येतील. एक म्हणजे शिक्षणाचं वाढतं प्रमाण. डॉ. बाबासाहेब आंबेडकरांनी आपल्या चळवळीत सातत्याने शिक्षणाच्या प्रसारावरच भर दिला होता. या प्रसारामुळे अस्पृश्यांमध्ये नवी जागृती निर्माण झाली. वाढत्या शहरीकरणाने तर एकूणच चळवळीत महत्त्वाची भूमिका बजावली, असं म्हणावं लागेल. शहरीकरणामध्ये किती साध्या साध्या गोष्टी झाल्या पाहा; लोक एकत्र गाडीत, हॉटेलात बसू लागले वगैरेसारख्या गोष्टी आपण वाचलेल्याच आहेत. स्वातंत्र्यानंतर करण्यात आलेल्या विविध कायघांचा रेटा हाही बदल करण्यास भाग पाडता झाला. कुळकायदे, अस्पृश्यता निवारण कायदा ही त्याची उदाहरणं. गावोगावच्या दलितांनी जागृत होऊन घेतलेली आक्रमक भूमिका हाही महत्त्वाचा घटक. कोकणात आणि मराठवाड्यात विशेषत: महार समाज (आताचा बौद्ध समाज) विशेष जागृत आणि आक्रमक बनला आहे. वाटूळ (ता. लांजा, जि. रत्नागिरी) येथील रस्त्याचं उदाहरण वर लेखात दिलं आहे. तेथील बौद्धांनी प्रसंगी सर्वोच्च न्यायालयात जाऊनही ते प्रकरण धसास लावण्याचं ठरविलं आहे. किंवा गावोगावच्या पाणीपुरवठा योजना आकार घेताना शहरातील सुशिक्षित कनिष्ठ जातीय विशेष जागरूक असतात, हे स्पष्ट झालं आहे.
अर्थव्यवस्थेने औघोगिकरणाच्या दृष्टीने कात टाकण्यास सुरुवात केल्यावर अनेक आर्थिक स्तर अस्तित्वात आले. बलुतेदारीतील व्यवसायांना शहरांमध्ये का होईना पण प्रतिष्ठा प्राप्त झाली. न्हाव्याच्या दुकानांची कटिंग सलून्स झाली आणि चांभाराच्या खोपट्याचे ‘शू पॅलेस’ झाले. आर्थिकदृष्ट्या झालेल्या तथाकथित कनिष्ठ जातीय मंडळीच्या या प्रगतीमुळे त्यांना समाजाच्या श्रेणीत आपल्या बरोबरीने स्थान देणं सवर्णांना भाग पडलं. आर्थिक हितसंबंध प्रबळ झाले.
अर्थव्यवस्थेने औघोगिकरणाच्या दृष्टीने कात टाकण्यास सुरुवात केल्यावर अनेक आर्थिक स्तर अस्तित्वात आले. बलुतेदारीतील व्यवसायांना शहरांमध्ये का होईना पण प्रतिष्ठा प्राप्त झाली. न्हाव्याच्या दुकानांची कटिंग सलून्स झाली आणि चांभाराच्या खोपट्याचे ‘शू पॅलेस’ झाले. आर्थिकदृष्ट्या झालेल्या तथाकथित कनिष्ठ जातीय मंडळीच्या या प्रगतीमुळे त्यांना समाजाच्या श्रेणीत आपल्या बरोबरीने स्थान देणं सवर्णांना भाग पडलं. आर्थिक हितसंबंध प्रबळ झाले.
याखेरीज आंतरजातीय विवाहांचं वाढतं प्रमाण आणि चळवळीमधून उच्चवर्णीयांचं झालेलं प्रबोधन यामुळेही हे बदल घडून आले. आंतरजातीय विवाहांबाबत खुद्द दलित समाजातील कार्यकर्त्यांमध्ये मात्र मतभेद आहेत. अनेकांच्या मते हे विवाह परस्पर आकर्षणातून घडून येतात व नंतर नवरा जे करील तेच जातीयवादी संस्कार मुलांवर होतात. प्रबोधनामुळे काही परिवर्तन घडून येतं यावर एकूण सर्वच क्षेत्रात समाजाचा विश्वास उडाल्यात जमा असल्याने याही बाबतीत (आजच्या संदर्भात) प्रबोधनाला काही अनुकूल विधान करणं धाडसाचं ठरेल.
या परिवर्तनाच्या प्रवाहातील एक घटक मात्र दुधारी अस्त्रासारखा ठरला आहे. तो म्हणजे राजकीय प्रक्रिया. राजकीय स्वार्थासाठी वरवरची अस्पृश्यता किंवा जातीयता नष्ट करण्याच्या हुकुमी नाट्यप्रयोगांमधून राजकारणी उभे राहत असले तरी परिवर्तनाची चळवळ मात्र उभी राहू शकत नाही. साखर कारखान्यात, सूत गिरणीत, ग्रामपंचायतीत किंवा जिल्हा बँकेत तुम्हाला निवडून यावयाचं असेल तर विशिष्ट जातींना त्यांच्या निर्णायक मतांमुळे दुखावता येत नाही. मग या जातींचे लांगूलचालन सुरू होतं. परंतु एकेकाळी आपल्या पायातील वहाण असलेल्या या जातींचा अनुनय आपल्याला करावा लागत आहे याचा रागही असतोच. त्यातूनच मग शेल्टीसारखी हत्याकांडं घडतात. त्यामुळे राजकीय प्रक्रिया ही चळवळीच्या दूरगामी हितांचा विचार करता हानिकारकच ठरलेली आहे. आता तर या सर्व गोष्टींना समाजाच्या सर्व थरांमधून मान्यता मिळालेली असावी, अशा थाटात व्यवहार सुरू आहेत. निवडणुका आल्याच आहेत. आता प्रत्येक पक्षाच्या उमेदवाराची जातवार परंतु काहीशा पाठिंबादर्शक स्वरात चर्चा होईल. यामुळे ‘हे असंच चालणार’अशा स्वरूपाचा ग्रह वाचकाच्या मनात आणखी दृढ झाल्यास नवल नाही.
आपल्याकडल्यासारख्या नियंत्रणाधीन अर्थव्यवस्थेत निवडून आलेले लोकप्रतिनिधी आणि नोकरशहा हे अव्वल दर्जाचे महत्त्वपूर्ण व प्रभावी घटक ठरतात. आज हा वर्ग त्यांच्या परंपरागत ज्येष्ठतेच्या कल्पना उराशी बाळगून पुन्हा एकदा नव्या ढंगातील चातुर्वण्य व्यवस्था प्रस्थापित करण्याच्या प्रयत्नात आहे. कनिष्ठ समजल्या जाणा-या जातींबाबत त्याच्या मनात तुच्छता आहे. मात्र ती तो कायघाच्या कचाट्यात आपण सापडणार नाही, अशा पद्धतीने व्यक्त करीत आहे. वर उल्लेखलेल्या कारणांमुळे अस्पृशता पाळणं हे आज शक्य आणि आवश्यकही राहिलेलं नाही. हितसंबंधीय गटांना आर्थिक विषमतेमुळे नव्या प्रकारचा जातीयवाद पोसणं शक्य होत आहे. मध्यमवर्गामध्ये ब-याचदा नकळतही तसाच प्रयत्न केला जात आहे. ही दरी कमी करण्यासाठी प्रयत्न करणं हेच आपल्यापुढील आजचं आव्हान आहे. डॉ. बाबासाहेबांनी उघड दिसणा-या जातीयतेविरुद्ध जशी चळवळ उभारली तशी, किंबहुना त्यापेक्षा अधिक ताकदीने आज या ‘आधुनिक (?)’ अस्पृश्यतेच्या विरोधात आंदोलन करण्याची गरज आहे. सार्वजनिक मंदिरात प्रवेश नाकारला तर तो अन्याय आहे; समता व स्वातंत्र्याचं मूल्य पायदळी तुडविलं आहे असं म्हणता येत होतं. घरी चहा पिताना तुम्हाला वेगळी कपबशी दिली तर तुम्ही काय आणि कोणाकडे दाद मागणार? आणि मनामनांचा संवाद साधणं वगैरे काव्यात्म उपाय हे यावरील औषध नाही. तर पूर्वीप्रमाणेच पूर्णपणे संघटित स्वरूपात याविरुद्ध मुकाबला करावा लागणार आहे.)
एक गोष्ट महत्त्वाची. अस्पृश्यतेचा अंत म्हणजे जातीव्यवस्थेचा अंत अशी भाबडी कल्पना उराशी ठेवून हा मुकाबला करता येणार नाही. उलट ‘जातीव्यवस्था नष्ट झाल्याशिवाय अस्पृश्यता संपणार नाही’ हा बाबासाहेब आंबेडकरांचा विचार लक्षात ठेवायला हवा. आणि त्याच्याही मुळाशी जाऊन ही जातीव्यवस्था ज्या धार्मिक व्यवस्थेशी जोडलेली आहे, तिलाही कुठेतरी नकार दिला जायला हवा. अंतिमत: उच्चवर्गीयांच्या आणि वर्णियांच्या हितसंबंधांविरुद्धचाच हा लढा असणार आहे.
पुन्हा (महिलांना) मंदिरप्रवेश
सौजन्य – युनिक फीचर्स
प्रार्थनास्थळांत प्रवेश मिळणं हा खरंतर प्रत्येक माणसाचा हक्क. पण स्त्रियांच्याबाबत या सांस्कृतिक हक्कावर अगदी आज;एकविसाव्या शतकातही गदा येताना दिसतेय. महाराष्ट्रात आजही अनेक मंदिरांमध्ये स्त्रियांना प्रवेश निषिद्ध आहे. ही प्रथा घटनाविरोधी तर आहेच, परंतु स्त्रियांच्या सन्मानाशी आणि स्वातंत्र्याच्या मुद्द्याशी जोडलेली आहे. महाराष्ट्रातील अशा मंदिरांचा शोध घेऊन लिहिलेला लेख.
(महाराष्ट्र टाइम्स – ३ सप्टेंबर १९९५)
(महाराष्ट्र टाइम्स – ३ सप्टेंबर १९९५)
——————————————————————————–
केरळच्या पश्चिम तटावर साबरीमल या गावी भगवान अय्यप्पाच्या मंदिरात अजूनही स्त्रियांना प्रवेश नाही. या रूढीची तिथल्या नारीमुक्ती आंदोलनाने नुकतीच दखल घेतली आहे. अनेकांचा विरोध असूनही मंदिरप्रवेशाची चळवळ तिथे सुरू करण्यात आली आहे. मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न खरं तर जुना ‘पर्वती सत्याग्रहाबरोबर महाराष्ट्रापुरता हा प्रश्न संपला असं आपण मानतो. सामाजिक सुधारणा चळवळीच्या एका टप्प्यावर साने गुरुजी स्वातंत्र्यवीर सावरकरांपासून शूद्रांसाठी अन्याय्य ठरणारी जातिव्यवस्था नाकारणा-या डॉ. आंबेडकरांपर्यंत सर्व नेते मंदिरप्रवेशाची चळवळ महाराष्ट्रात लढवत होते. ब्राह्मणांच्या राजकीय वर्चस्वाविरुद्ध भूमिका घेणार्‍या ब्राह्मणेतर चळवळीनेदेखील हा प्रश्न महत्त्वाचा मानला होता.
जातिव्यवस्थेतून निर्माण झालेल्या सामाजिक विषमतेचं प्रतीक म्हणून या प्रश्नाकडे तेव्हा पाहिलं गेलं. आज नव्याने जाणवू लागलेल्या सामाजिक विषमतेच्या परिणामांचा सामना करताना पुन्हा एकदा मंदिरप्रवेशाच्या चळवळी’ची गरज निर्माण झाली आहे.
मंदिरात प्रवेश नाही
स्त्रियांना प्रवेश नाकारणारी हिंदूंची अशी फारशी मंदिरं नसावीत असा कुणाचाही प्रथमदर्शनी समज होऊ शकतो. परंतु तो गैरसमज आहे. स्त्रियांना प्रवेश नाकारणारं पुण्यातलं एक महत्त्वाचं मंदिर म्हणजे ओंकारेश्वराचं मंदिर. पुण्याच्या मध्यवस्तीत असलेलं हे मंदिर बरंच पुरातन आहे. मंदिराचं एकूण बांधकाम आणि रचना ‘देखणी’ या सदरात मोडावी अशीच आहे. या मंदिरात स्त्रियांना जाता येतं. परंतु गाभा-यामध्ये जाऊन शिवलिंगाचं मात्र दर्शन घेता येत नाही. सोवळं किंवा धूतवस्त्र नेसलेल्या कुणाही ब्राह्मणाला आणि मंदिराच्या पुजा-याला आतमध्ये प्रवेश आहे. काही वर्षांपूर्वी ब्राह्मणेतर मंडळींनी सक्तीने या मंदिरात जाण्याचा प्रयत्न केला होता. परंतु स्त्रियांना अघापही गाभा-याचे दरवाजे बंदच आहेत. इतर ठिकाणच्या शिवमंदिरात स्त्रियांना जाता येत असताना केवळ याच मंदिरात स्त्रियांना प्रवेश का नाही? मंदिराचे पुजारी श्रीकृष्ण गाडे आणि संदीप गाडे याविषयी सांगतात, ‘ओंकारेश्वराचं मंदिर हे स्मशानातलं मंदिर आहे. स्मशानातल्या शंकराजवळ पार्वतीलाही मंदिरात प्रवेश निषिद्ध आहे. स्त्रिया सर्वसाधारणत: स्मशानात जात नाहीत. पुण्याच्या वैकूंठ स्मशान भूमीतही शंकराचं मंदिर आहे. या मंदिरात मात्र स्त्रियांना जाता येतं, असं संबंधितांशी बोलल्यावर लक्षात आलं.’
आजवर कधीच प्रवेश दिलेला नाही का, या प्रश्नावर संदीप गाडे म्हणतात की, जेव्हा नदीच्या पुराचं पाणी गाभा-यात शिरतं तेव्हा स्त्रियांसह सर्वांनाच मुक्त प्रवेश असतो. परंतु अशी वेळ फारशी येत नाही. गंमत म्हणजे या मंदिराची मालकी आणि विश्वस्तपद हे एका स्त्रीकडेच आहे. आनंदीबाई लोणकर हे त्यांचं नाव. सुप्रसिद्ध संस्कृत तज्ज्ञ आणि कोशकार सिद्धेश्वरशास्त्री चित्राव यांच्या या दूरच्या नातेवाईक. स्त्रीची मालकी आणि विश्वस्तपद हे मान्य होऊ शकतं, मग तिचं मंदिरात जाणं का मान्य होत नाही, या प्रश्नावर पुजारी म्हणतात की, वारसाहक्काचा मुद्दा वेगळा आणि मंदिरप्रवेशाचा मुद्दा वेगळा. याउपरही दांडगाईने कुणी प्रवेश केलाच तर जागृत देव त्याला बरोबर शिक्षा करतो. पूर्वी एका ब्राह्मणेतर गृहस्थाने जबरदस्तीने मंदिरप्रवेशाचा प्रयत्न केला तर त्याचे डोळेच गेले, असं सांगितलं जातं. एकूण काय तर एका स्त्रीकडेच मालकी असणार्‍या मंदिरात स्त्रियांना आजही प्रवेश नाही.
ओंकारेश्वराच्या मंदिरात किमान गाभा-यापर्यंत तरी जाता येतं. परंतु पुण्याजवळच्या दिवे घाटावरच्या कानिफनाथ मंदिराच्या परिसरातही स्त्रियांचा वावर वर्ज्य आहे. पुण्याजवळ नारायणपूर आणि बोपगाव या दोन ठिकाणी भाविकांची गर्दी असते. यातलं नारायणपूर हे दत्ताचं ठिकाण आहे तर बोपगावात कानिफनाथाचं मंदिर आहे. कानिफनाथ हे नवनाथांपैकी एक आहेत. ही दोन्ही दैवतं जागृत समजली जातात. तशी भाविकांची श्रद्धा आहे. यातही कानिफनाथांच्या मंदिराचा विशेष असा की तिथे सर्व धर्मांचे पुरुष जाऊ शकतात. दिवेघाटातील एका टेकडीवर हे मंदिर आहे. या मंदिराचं वैशिष्ट्यं असं की, प्रत्यक्ष गाभा-यात जाण्यासाठी साधारणपणे दीड फूट उंच आणि तितकाच रूंद असा मार्ग आहे. कितीही जाड माण्ाूस सरपटत गाभा-यात जाऊ शकतो. ही कानिफनाथांचीच कृपा आहे, असा भाविकांचा विश्वास आहे. सरपटत गेलं की आतमध्ये आठ ते दहा माणसं उभी राहू शकतील एवढी जागा आहे. सभोवतालचा निसर्ग, मंदिराजवळचे मोर यामुळे एक पर्यटनस्थळ म्हणूनही हे ठिकाण प्रसिद्ध आहे. कानिफनाथांच्या समाधीशेजारीच जालिंदरनाथांची समाधीही आहे. या मंदिरात स्त्रियांना प्रवेश का नाही याविषयी मंदिराच्या प्रमुखांनी काहीही माहिती सांगण्यास नकार दिला. ‘तुम्ही गुरुवारी या, तुम्हाला सर्व माहिती मिळेल’ असं सांगून ते जे पसार झाले ते पुन्हा आलेच नाहीत. परिसरातल्या काही जणांना आम्ही या प्रथेबाबत विचारलं, तेव्हा एक भाविक म्हणाले, ‘कानिफनाथ हे नवनाथांपैकी आहेत. त्यांना स्त्रियांचा वावर खपणं शक्यच नाही. त्यांचा जन्मही स्त्रीपासून न होता हत्तीच्या कानातून झाला आहे. जालिंदरनाथही तसंच असल्यामुळे त्यांच्या समाधीस्थानीही स्त्रियांना जाता येत नाही.’
टेकडी चढून आपण वर गेलो की, मुख्य मंदिराचं प्रांगण लागतं. तिथेच स्त्रियांना या दोन्ही ठिकाणी प्रवेश निषिद्ध असल्याबाबतची पाटी पाहून हा नियम किती कडक आहे, याची कल्पना येते. मंदिराच्या परिसरात पुरुष मंडळी मुक्कामासाठी राहू शकतात; परंतु स्त्रियांना अघापही तशी परवानगी नाही. पूर्वी एका स्त्रीने सक्तीने मंदिरात जाण्याचा प्रयत्न केला, तेव्हा त्याचा परिणाम म्हणून ती स्त्री निपुत्रिक झाली, त्याचप्रमाणे एका माणसाने दरवाजातून डोके आत घालण्याऐवजी पाय घातले आणि तो अडकून बसला; शेवटी त्या माणसाला कापून काढावं लागलं, असं एका भाविकाने सांगितलं. हे स्थान इतर ठिकाणासारखं नाही; इथे दांडगाई करून उपयोग नाही, असंच बहुतेक भाविकांचं मत दिसलं.
कानिफनाथ हे ब्रह्मचारी आणि यती असल्यामुळे स्त्रियांच्या बाबतीत एवढे कडक असावेत. हिंदू धर्मातली अशीच दुसरी कडक देवता म्हणजे कार्तिकस्वामी. शंकर आणि पार्वती यांचा पुत्र आणि देवांचा सेनापती म्हणून ही देवता प्रसिद्ध आहे. पुण्यातल्या पर्वती या टेकडीवर कार्तिकस्वामींचं मंदिर आहे. या मंदिरातही काही वर्षांपूर्वीपर्यंत स्त्रियांना प्रवेश नव्हता. या संदर्भात देवदेवेश्वर संस्थान, ‘पर्वती’ ट्रस्टचे एक प्रमुख विश्वस्त मनोहर जोशी यांना विचारलं, तर ते म्हणाले, ‘आपल्या धर्मात अशी श्रद्धा आहे की, स्त्रियांनी कार्तिकस्वामींचं दर्शन घेतलं की वैधव्य येतं. त्यामुळे हा मंदिरप्रवेश निषिद्ध आहे. आम्ही कोणत्याही स्त्रीला मंदिरात जायला बंदी केलेली नाही. परंतु स्त्रियाच जात नाहीत.’
दक्षिणेकडे कार्तिकस्वामी मुरूगन आणि सुब्रह्मण्यम या नावाने प्रसिद्ध आहेत. महाराष्ट्रातल्या ब्रह्मचारी कार्तिकस्वामीला तिथे मात्र दोन बायका आहेत. मुरूगन हे दाक्षिणात्य लोकांचं आराध्य दैवत असल्यामुळे पर्वतीवरच्या कार्तिकस्वामीला मोठया संख्येने इथले दाक्षिणात्य भाविक जातात. पर्वतीवरच्या या कार्तिकस्वामीला जरी स्त्रियांना जाता येत असलं, तरी नाशिकच्या कार्तिकस्वामी मंदिरात आणि जेजुरीच्या खंडोबाच्या मुख्य मंदिराच्या पिछाडीस असलेल्या कार्तिकस्वामीच्या देवळात स्त्रियांना जाता येत नाही. कोकणात रत्नागिरी आणि सिंधुदुर्ग जिल्ह्यांत शंकराची जी स्वयंभू मंदिरं आहेत, तिथे स्त्रियांना जाता येत नाही. चिपळूण शहरातील गांधारेश्वर आणि त्याच तालुक्यातील स्वयंदेव, या दोन्ही शिवमंदिरांत स्त्रियांना प्रवेश नाही. गुहागरचं कार्तिकस्वामीचं मंदिर, मालवण तालुक्यातील धामापूर येथील देवीचं मंदिर आणि देवगड तालुक्यातील कोटकामते देवीचं मंदिर या अन्य मंदिरांमध्येही स्त्रियांना प्रवेश नाही. गुहागर परिसरातच विंध्यवासिनी देवीचं मंदिर आहे. या देवीशेजारी कार्तिकस्वामीची मूर्ती असल्यामुळे स्त्रियांना याही मंदिरात प्रवेश नाही. कोकणाप्रमाणेच मराठवाड्यातील मारुतीच्या काही मंदिरांमध्येही स्त्रियांना जाण्यास मज्जाव आहे.
महाराष्ट्रातील बहुतेक मंदिरात स्त्रियांना सर्वत्र संचार असला, तरी मंदिरातल्या काही ठिकाणी स्त्रियांना वावरता येत नाही, अशीही काही उदाहरणं आहेत. त्यापैकी एक आहे जेजुरीच्या खंडोबाचं मंदिर. खंडोबाच्या मंदिरात सर्व जाती-धर्माच्या स्त्री-पुरुषांना मुक्त प्रवेश आहे. मंदिराच्या मुख्य प्रवेशद्वाराच्या डाव्या हाताला एक चौथरा आहे. या चौथ-यावरच खंडोबाची ढाल-तलवार ठेवलेली आहे. या चौथ-यावर स्त्रियांना बसता येत नाही. मात्र तशी पाटी इथे लिहिलेली नाही. मंदिराच्या पुजा-यांनी याबाबत सांगितलं, ‘दर महिन्याच्या प्रतिपदेला देवांना या चौथ-यावरच आंघोळ घातली जाते. स्त्रिया मासिक पाळीमुळे अपवित्र असतात. म्हणून त्यांना तिथे बसता येत नाही.’ सामान्यपणे कोणताही भाविक देवाचं दर्शन घेऊन आल्यानंतर मंदिराच्या दारात काही काळ विसावतो. जिथे पटकन विसावण्याची इच्छा व्हावी, असा हा चौथरा आहे. परंतु केवळ ‘अपवित्र’ असल्यामुळे स्त्रियांना बसता येत नाही.
असंच दुसरं ठिकाण आळंदीला आहे. भागवत धर्माचे प्रमुख संस्थापक ज्ञानेश्वर महाराज यांच्या समाधीचं कुणालाही दर्शन घेता येतं. मंदिराच्या जवळच ‘अजान बाग’ आहे. या बागेत सुप्रसिद्ध अजानवृक्ष आहे. इथे ज्ञानेश्वरीचं पारायण करण्यासाठी लोक बसतात. परंतु या ठिकाणी स्त्रियांना मात्र बसता येत नाही. या पाठीमागेही ‘स्त्रिया अपवित्र असतात’ हेच कारण आहे. जो वारकरी संप्रदाय आध्यात्मिक समतेचा पुरस्कर्ता मानला जातो, त्या संप्रदायात ही विषमता कशी आली हे मात्र कळत नाही.
हिंदू धर्मात ज्या मंदिरात स्त्रियांना जाता येत नाही त्यांची ही काही ठळक उदाहरणं झाली. अशी अनेक उदाहरणं जरा बारकाईने शोध घेतला तर सापडू शकतील. हिंदू धर्माप्रमाणेच मुस्लिम धर्मातही मशिदीमध्ये, कबरस्तानात व दर्ग्याच्या गर्भगृहात स्त्रियांना जाता येत नाही. मात्र सर्वच मुस्लिम स्त्रियांना मशिदीत जाता येत नाही, असं नाही. मुस्लिमांमध्ये शिया, सुन्नी, खोजा, बोहरी असे विविध पंथ आहेत. स्त्रियांच्या मशीद-प्रवेशाबाबत या प्रत्येकामध्ये मतभेद आढळतात. खोजा जमातीत दैनंदिन धर्मकृत्य करणारे दोन पुरोहित असतात. ‘मुखी’ हा मुख्य पुरोहित आणि ‘कामडिया’ हा त्याचा सहाय्यक. या जमातीच्या स्त्रियांना मशिदीत जाता येतं. त्यामुळे स्त्रियांची धर्मकृत्यं या दोन पुरोहितांच्या बायकाच करतात. ‘मुखियानी’ आणि ‘कामडियानी’ असं त्यांना संबोधण्यात येतं. बोहरा स्त्रियांनाही मशिदीत जाण्याची परवानगी आहे. सुन्नी पंथात मात्र स्त्रियांच्या मशीद-प्रवेशाबाबत कडक निर्बंध घालण्यात आले आहेत. लहान मुलींना ईदच्या दिवशी मोठ्या उत्साहाने मशिदीत नेलं जातं, परंतु एकदा ती मुलगी मोठी झाली की, तिला प्रवेश बंद होतो. मुस्लिम धर्मातील बुरखापद्धती आणि मासिक पाळीशी निगडित असणा-या पवित्र-अपवित्रतेच्या कल्पना याच्या मुळाशी असाव्यात. स्त्रियांना मशिदीत जायला बंदी असली तरी दर्ग्याच्या परिसरात वावरण्यास वा नमाज पढण्यास त्यांना कोणी अडवत नाही. त्यामुळेच दर्ग्याला जाणा-या भाविकात पुरुषांपेक्षा स्त्रियांची संख्या जास्त असते. अर्थात दर्ग्यामध्ये मुख्य कबरीपर्यंत स्त्रियांना जाता येत नाहीच. त्यामुळे तिथेही काही प्रमाणात त्यांचा प्रवेश निषिद्धच मानलेला आहे. मशीद प्रवेश आणि दर्गा प्रवेश याबाबतही वेगवेगळे प्रघात दिसतात. इजिप्त, ङ्ग्रान्स,सोमालिया अशा देशातल्या स्त्रिया मशिदीत जाऊन नमाज पढू शकतात. कर्नाटकातही स्त्रियांना दर्ग्यात जाता येतं. मुस्लिम महिलांवरील प्रवेशबंदीला कुराणात कोठेही आधार नाही. नंतरच्या काही हदीसांमध्ये या संदर्भातले उल्लेख सापडतात. खुद्द महंमद पैगंबरांच्या काळात आणि पुढे तिस-या खलिफापर्यंत स्त्रिया मशिदीत जाऊ शकत होत्या असे उल्लेख सापडतात. ही प्रथा नंतर केव्हातरी अस्तित्वात आली असावी.
मुस्लिम स्त्रियांसाठी वर्ज्य असलेलं आणखी एक ठिकाण म्हणजे कबरस्तान. मृत माणूस हा पूर्णपणे नग्नावस्थेत असतो. स्त्रियांनी त्या अवस्थेतला माणूस पाहणं निषिद्ध मानलं जातं. म्हणून त्यांना कबरस्तानात जाता येत नाही. तरीही ‘शब्बे मेहराज ईद’च्या दिवशी सर्व स्त्री-पुरुष कबरस्तानात जातात व आपल्या मृत नातेवाईकांच्या कबरीसमोर प्रार्थना म्हणतात.
ख्रिश्चन धर्मात सर्व स्त्री-पुरुषांना चर्चमध्ये जाता येतं. परंतु अघापही स्त्रियांना धर्मगुरूपदाचा अधिकार नाही. गेल्या वर्षी ‘चर्च ऑफ इंग्लंड’कडे या मागणीसाठी ब्रिटिश महिलांनी आंदोलन केलं होतं. त्यात त्या यशस्वी झाल्या. अर्थात कॅथॉलिक संप्रदायाबाबतीत अघापही कडवी भूमिका घेतो. पुण्यातल्या ‘स्नेहसदन’संस्थेचे फादर जॉर्ज याबाबत म्हणाले की, ‘बायबलमध्ये किंवा येशू ख्रिस्ताच्या शिकवणुकीत स्त्री-पुरुष असा कुठेही भेद नाही. परंतु यहुदी धर्मापासून ख्रिश्चन धर्माची निर्मिती झालेली असल्यामुळे त्या धर्मातील पुरुषप्रधानता या धर्मातही आहे. केवळ परंपरेमुळेच ही प्रथा येशू ख्रिस्ताचे शिष्य सेंट पॉल यांच्या वचनांमध्ये स्त्री-पुरुष विषमतेचे काही उल्लेख सापडतात. परंतु धर्मशास्त्राच्या या प्रथेला काहीही आधार नाही.’
धर्मशास्त्रात आधार नाही
स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाच्या विरोधाला धर्मशास्त्राचा कोणताही आधार नाही, अशीच नि:संदिग्ध भूमिका हिंदू धर्मशास्त्राच्या अनेक अभ्यासकांनी घेतली आहे. पूर्व मीमांसेचे एक अभ्यासक प्रा. श्रीपाद भट म्हणाले की, ‘उपनयन संस्कार नसल्यामुळे स्त्रियांना जरी वेदाधिकार नसला तरी मंदिरप्रवेश मात्र कुठेही निषिद्ध मानलेला नाही.’वेद आणि धर्मशास्त्राचे एक गाढे अभ्यासक व पुण्याच्या वैदिक संशोधन मंडळाचे माजी संचालक डॉ. त्रिविक्रम धर्माधिकारी म्हणाले की, ‘वेदांच्या काळात मूर्तिपूजाच नसल्यामुळे तेव्हा मंदिरप्रवेशाचा मुद्दा उपस्थित होणं शक्य नव्हतं. ही प्रथा उत्तरकालातली असावी. स्मृतिग्रंथातही याला आधार सापडत नाही. प्राय: ज्या देवता स्मशानातल्या आहेत, यति किंवा ब्रह्मचारी आहेत तिथे तिथे स्त्रियांचा प्रवेश निषिद्ध मानलेला दिसतो. परंतु आज काळ बदलला आहे. अशा स्थितीत स्त्रियांना मंदिरात जाण्यापासून रोखणं गैर आहे, परंतु संबंधित लोकांच्या श्रद्धा आणि परंपरा यांचा विचार करूनच याविषयी काय ती पावलं उचलावीत.’ ज्येष्ठ संस्कृततज्ज्ञ डॉ. म. अ. मेहेंदळे यांनीही याच स्वरूपाची भूमिका घेतली. इतरही काही विद्वानांचं याविषयी एकमत दिसलं. कुराण आणि बायबलमध्येही याविषयी कोणतेही उल्लेख सापडत नाहीत. एकूणात कोणतंही धर्मशास्त्र या रूढीच्या बाजूने नाही, असंच दिसतं. त्यामुळेच इथे एक प्रश्न उपस्थित होतो की, धर्मशास्त्रात कोठेही आधार नसताना ही प्रथा अस्तित्वात का आली किंवा समाजाने ती का स्वीकारली?
स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाच्या विरोधाला धर्मशास्त्राचा कोणताही आधार नाही, अशीच नि:संदिग्ध भूमिका हिंदू धर्मशास्त्राच्या अनेक अभ्यासकांनी घेतली आहे. पूर्व मीमांसेचे एक अभ्यासक प्रा. श्रीपाद भट म्हणाले की, ‘उपनयन संस्कार नसल्यामुळे स्त्रियांना जरी वेदाधिकार नसला तरी मंदिरप्रवेश मात्र कुठेही निषिद्ध मानलेला नाही.’वेद आणि धर्मशास्त्राचे एक गाढे अभ्यासक व पुण्याच्या वैदिक संशोधन मंडळाचे माजी संचालक डॉ. त्रिविक्रम धर्माधिकारी म्हणाले की, ‘वेदांच्या काळात मूर्तिपूजाच नसल्यामुळे तेव्हा मंदिरप्रवेशाचा मुद्दा उपस्थित होणं शक्य नव्हतं. ही प्रथा उत्तरकालातली असावी. स्मृतिग्रंथातही याला आधार सापडत नाही. प्राय: ज्या देवता स्मशानातल्या आहेत, यति किंवा ब्रह्मचारी आहेत तिथे तिथे स्त्रियांचा प्रवेश निषिद्ध मानलेला दिसतो. परंतु आज काळ बदलला आहे. अशा स्थितीत स्त्रियांना मंदिरात जाण्यापासून रोखणं गैर आहे, परंतु संबंधित लोकांच्या श्रद्धा आणि परंपरा यांचा विचार करूनच याविषयी काय ती पावलं उचलावीत.’ ज्येष्ठ संस्कृततज्ज्ञ डॉ. म. अ. मेहेंदळे यांनीही याच स्वरूपाची भूमिका घेतली. इतरही काही विद्वानांचं याविषयी एकमत दिसलं. कुराण आणि बायबलमध्येही याविषयी कोणतेही उल्लेख सापडत नाहीत. एकूणात कोणतंही धर्मशास्त्र या रूढीच्या बाजूने नाही, असंच दिसतं. त्यामुळेच इथे एक प्रश्न उपस्थित होतो की, धर्मशास्त्रात कोठेही आधार नसताना ही प्रथा अस्तित्वात का आली किंवा समाजाने ती का स्वीकारली?
स्त्री संघटनांची भूमिका
धर्मशास्त्राने प्रत्यक्ष पाठिंबा न दिलेल्या या रूढी मोडून काढण्याची जबाबदारी साहजिकच स्त्री संघटनांवर येते. महाराष्ट्रात आजवर स्त्री चळवळीने स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशबाबत नेमकी काय पावलं उचलली आहेत? याविषयी काही प्रमुख स्त्री कार्यकर्त्यांशी चर्चा केली. नारी समता मंचच्या विघा बाळ म्हणाल्या की, ‘आजवर तरी स्त्री चळवळीने हा प्रश्न कधी उचलून धरलेला नाही. आम्ही स्वत: पुरोगामी आणि नास्तिक असल्यामुळे मंदिरात जाता न येणं हा प्रश्नच आम्हाला फारसा महत्त्वाचा वाटला नाही. परंतु ती आमची चूक होती. यापुढच्या काळात आम्ही ती चूक दुरुस्त करू.’ समाजवादी महिला सभेच्या ज्येष्ठ नेत्या अनुताई लिमये, जनवादी महिला संघटनेच्या विनया देशपांडे यांनीही अशीच भूमिका घेतली. अनुताई लिमये म्हणाल्या,‘स्वातंत्र्यपूर्व काळात मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न हाती घेणं शक्य नव्हतं. परंतु नंतरच्या काळात तो प्रश्न हाती घ्यायला हवा होता. तथापि, चळवळीने त्याकडे दुर्लक्षच केलं.’ हा प्रश्न महत्त्वाचा असूनही चळवळीने तो का महत्त्वाचा मानला नाही, असाच बहुतेक कार्यकर्त्यांच्या समोर प्रश्न होता. ब-याच कार्यकर्त्यांना ही मंदिरं नेमकी कोणती हेही ठाऊक नव्हतं.
धर्मशास्त्राने प्रत्यक्ष पाठिंबा न दिलेल्या या रूढी मोडून काढण्याची जबाबदारी साहजिकच स्त्री संघटनांवर येते. महाराष्ट्रात आजवर स्त्री चळवळीने स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशबाबत नेमकी काय पावलं उचलली आहेत? याविषयी काही प्रमुख स्त्री कार्यकर्त्यांशी चर्चा केली. नारी समता मंचच्या विघा बाळ म्हणाल्या की, ‘आजवर तरी स्त्री चळवळीने हा प्रश्न कधी उचलून धरलेला नाही. आम्ही स्वत: पुरोगामी आणि नास्तिक असल्यामुळे मंदिरात जाता न येणं हा प्रश्नच आम्हाला फारसा महत्त्वाचा वाटला नाही. परंतु ती आमची चूक होती. यापुढच्या काळात आम्ही ती चूक दुरुस्त करू.’ समाजवादी महिला सभेच्या ज्येष्ठ नेत्या अनुताई लिमये, जनवादी महिला संघटनेच्या विनया देशपांडे यांनीही अशीच भूमिका घेतली. अनुताई लिमये म्हणाल्या,‘स्वातंत्र्यपूर्व काळात मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न हाती घेणं शक्य नव्हतं. परंतु नंतरच्या काळात तो प्रश्न हाती घ्यायला हवा होता. तथापि, चळवळीने त्याकडे दुर्लक्षच केलं.’ हा प्रश्न महत्त्वाचा असूनही चळवळीने तो का महत्त्वाचा मानला नाही, असाच बहुतेक कार्यकर्त्यांच्या समोर प्रश्न होता. ब-याच कार्यकर्त्यांना ही मंदिरं नेमकी कोणती हेही ठाऊक नव्हतं.
मुस्लिम स्त्रियांचे प्रश्न सातत्याने मांडणा-या रजिया पटेल म्हणाल्या, ‘मी जेव्हा सिनेमा बंदीचं आंदोलन हातात घेतलं, तेव्हा मशिदीतल्या प्रवेशाचा प्रश्न उपस्थित केला होता. परंतु त्या विरोधात स्वतंत्र आंदोलन कधी उभं केलं नाही. खरं तर मंदिर किंवा मशीदप्रवेशचा आग्रह धरणं हा एकूणच स्त्रियांच्या स्वातंत्र्याशी निगडित असलेला मुद्दा आहे. हा प्रश्न घेऊन आंदोलन करावं की नाही हा पुढचा भाग आहे परंतु आजतरी या दिशेने लोकांमध्ये जागृती करणं ही चळवळीची जबाबदारी आहे.’
यापेक्षा काही वेगळे मुद्दे स्त्री आधार केंद्र आणि क्रांतिकारी महिला संघटनेच्या डॉ. नीलम गो-हे यांनी मांडले. त्या म्हणाल्या, ‘या प्रश्नावर आम्ही आंदोलन केलेलं नसलं तरी आमच्या अनेक शिबिरांमधून स्त्रीला धर्माने जे दुय्यम स्थान दिलेलं आहे, त्याविषयी चर्चा झालेली आहे. एकमेकींच्या अनुभवाची देवाणघेवाणही झालेली आहे. मला असं वाटतं की, स्त्रियांच्या मंदिर प्रवेशाचा प्रश्न हा सुटा काढून बघण्यापेक्षा एकूणच स्त्रीला धर्माने जे दुय्यम स्थान दिलेलं आहे त्या अनुषंगाने बघायला हवा. आम्ही या प्रश्नवर आंदोलन करणार नाही. कारण स्त्रियांचे त्याहूनही इतर महत्त्वाचे प्रश्न आमच्यासमोर आहेत. ज्यांना दुसरं काम नाही त्यांनी हा प्रश्न हातात घ्यावा. त्यांना जर विरोध झाला तर आम्ही त्यांच्या पाठीशी जरूर उभे राहू. तेव्हा व्यक्तिगत पातळीवरच स्त्रियांना हा प्रश्न सोडवू घावा किंवा त्यांनी मागणी केली तरच अशा प्रश्नामध्ये लक्ष घालावं.’
‘दुर्गावाहिनी’ या जहाल संघटनेच्या महाराष्ट्र राज्याच्या संयोजिका अलका परुळेकर म्हणाल्या, ‘स्त्रियांना अशा पद्धतीने मंदिरप्रवेश नाकारणं चुकीचंच आहे. स्त्री ही काही उपभोगाची वस्तू नाही. स्त्रीचं एक रूप माता हेही आहे आणि आम्हाला तेच रूप महत्त्वाचं वाटतं. ‘दुर्गा’ या आदिशक्तीचं नाव धारण करणारी आमची संघटना या प्रथेच्या विरुद्ध आहे. यासाठी रूढी, परंपरा मोडाव्या लागल्या, काहींचा रोष पत्करावा लागला तरी चालेल.’आपली आक्रमक प्रतिक्रिया त्यांनी नोंदवली खरी परंतु त्या ज्या परिवारातील आहेत त्या परिवाराची या संदर्भातील भूमिका पाहता त्यांचा हा आक्रमकपणा कितपत टिकतो याची शंका वाटते. परिवारातील पुरुषांनी विरोधी भूमिका घेतली तर काय करणार असं विचारलं तेव्हा त्या म्हणाल्या की या सर्व गोष्टींचा बारकाईने अभ्यास करावा लागेल आणि एकमतानेच निर्णय घ्यावा लागेल. श्रीमती परुळेकरांनाही हिंदू धर्मात अशी काही रूढी आहे, हे आम्ही सांगेपर्यंत माहीत नव्हतं.
मुद्दा आहे सांस्कृतिक हक्कांचा
महाराष्ट्रातल्या स्त्री चळवळीकडून आजवर हा प्रश्न असा दुर्लक्षित राहिला आहे. आजही अनेक स्त्रीवादी गट हा प्रश्न महत्त्वाचा मानायला तयार नाहीत. बहुतेकांना मंदिरांमध्ये स्त्रियांना प्रवेश नाही हेही माहीत नाही. आजवर धर्माने विषमतेचीच भलावण केल्यामुळे, धर्मसुधारणा घडवण्याऐवजी त्याला संपूर्ण नकार देण्याचाच विचार पुरोगामी चळवळीत प्रधान दिसतो. उलट धर्म हा प्रमुख सांस्कृतिक आधार मानून काम करणा-या मंडळींनीदेखील आजवर या प्रश्नाकडे दुर्लक्ष केलेलं दिसतं. प्रत्यक्षात हा प्रश्न केवळ धर्मांतर्गत सुधारणेचाही नाही. बहुसंख्य स्त्रियांच्या एकूण सांस्कृतिक जीवनाशी त्याचा संबंध आहे. म्हणूनच त्याकडे दुर्लक्ष करता येणार नाही. जातिव्यवस्थेचं समर्थन करणारा हिंदुधर्म डॉ. आंबेडकरांनी संपूर्णपणे नाकारला. तरीही बहुसंख्य दलित समाजाच्या भावजीवनाचा विचार करून त्यांनी मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न राजकीय-सामाजिकदृष्ट्या महत्त्वाचा मानला होता. स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाबाबतदेखील हाच मुद्दा महत्त्वाचा ठरतो. केवळ धार्मिक नव्हे तर बहुसंख्य स्त्रियांच्या सांस्कृतिक भावजीवनाशी संबंधित प्रश्न म्हणून त्याकडे पाहावं लागेल. उदाहरणार्थ मासिक पाळीशी निगडित अपवित्रतेची भावना केवळ धार्मिक क्षेत्रात नव्हे तर सर्वदूर आढळते. स्त्रियाही याच भावनेतून स्वत:चं दुय्यम स्थान अधोरेखित करतात. म्हणून मंदिरप्रवेश हा स्त्रियांच्या सांस्कृतिक हक्कांशी संबंधित प्रश्न बनतो. धर्मसुधारकांनी याकडे लक्ष वेधलंच पाहिजे. मात्र धर्माला नकार देणा-यांनीही याकडे दुर्लक्ष करता कामा नये, असं वाटतं. केरळातील घटनाही या अर्थाने बरंच काही सांगून जाते.
महाराष्ट्रातल्या स्त्री चळवळीकडून आजवर हा प्रश्न असा दुर्लक्षित राहिला आहे. आजही अनेक स्त्रीवादी गट हा प्रश्न महत्त्वाचा मानायला तयार नाहीत. बहुतेकांना मंदिरांमध्ये स्त्रियांना प्रवेश नाही हेही माहीत नाही. आजवर धर्माने विषमतेचीच भलावण केल्यामुळे, धर्मसुधारणा घडवण्याऐवजी त्याला संपूर्ण नकार देण्याचाच विचार पुरोगामी चळवळीत प्रधान दिसतो. उलट धर्म हा प्रमुख सांस्कृतिक आधार मानून काम करणा-या मंडळींनीदेखील आजवर या प्रश्नाकडे दुर्लक्ष केलेलं दिसतं. प्रत्यक्षात हा प्रश्न केवळ धर्मांतर्गत सुधारणेचाही नाही. बहुसंख्य स्त्रियांच्या एकूण सांस्कृतिक जीवनाशी त्याचा संबंध आहे. म्हणूनच त्याकडे दुर्लक्ष करता येणार नाही. जातिव्यवस्थेचं समर्थन करणारा हिंदुधर्म डॉ. आंबेडकरांनी संपूर्णपणे नाकारला. तरीही बहुसंख्य दलित समाजाच्या भावजीवनाचा विचार करून त्यांनी मंदिरप्रवेशाचा प्रश्न राजकीय-सामाजिकदृष्ट्या महत्त्वाचा मानला होता. स्त्रियांच्या मंदिरप्रवेशाबाबतदेखील हाच मुद्दा महत्त्वाचा ठरतो. केवळ धार्मिक नव्हे तर बहुसंख्य स्त्रियांच्या सांस्कृतिक भावजीवनाशी संबंधित प्रश्न म्हणून त्याकडे पाहावं लागेल. उदाहरणार्थ मासिक पाळीशी निगडित अपवित्रतेची भावना केवळ धार्मिक क्षेत्रात नव्हे तर सर्वदूर आढळते. स्त्रियाही याच भावनेतून स्वत:चं दुय्यम स्थान अधोरेखित करतात. म्हणून मंदिरप्रवेश हा स्त्रियांच्या सांस्कृतिक हक्कांशी संबंधित प्रश्न बनतो. धर्मसुधारकांनी याकडे लक्ष वेधलंच पाहिजे. मात्र धर्माला नकार देणा-यांनीही याकडे दुर्लक्ष करता कामा नये, असं वाटतं. केरळातील घटनाही या अर्थाने बरंच काही सांगून जाते.
टिप्पण्या
टिप्पणी पोस्ट करा